سوی نینوا

برهان آنسلم برای اثبات وجود خدا

نوشتاری که پیش رو دارید به بررسی یکی از براهین پرسابقه اثبات وجود‌ خداوند‌ در‌ تـاریخ فـلسفه غـرب می ‌پردازد که با عنوان «برهان وجودی» معروف بوده و از زمان کانت به‌ این نام موسوم شـده است.
در این نوشتار به سابقه تاریخی این برهان‌ در فلسفه مسیحی پرداخته‌ شده‌ و وجـود و تقریر‌های گوناگون برهان اشـاره شـده و به تفصیل به بیان دو تقریر آنسلم از برهان توجه شده است. آنسلم در تقریر اول از تصور خدا به‌عنوان بزرگ ترین موجود ممکن قابل تصور‌ به اثبات وجود خدا می ‌پردازد و در تقریر دوم به وجوب وجود آن تأکید می ‌کند. ما در این مقاله به نقطه نظرات فلسفه درباره وجود یک یا دو نوع تقریر از برهان‌ وجودی‌ توجه کرده و دو تقریر را پذیرفته‌ایم.
در طول پیدایش و تکوین، این برهان مورد انتقاد فراوانی واقع شده است کـه از زمـان خود آنسلم با گونیلو شروع و با توماس آکوئینی و کانت‌ ادامه‌ یافته و هنوز مورد بحث افرادی نظیر جان هیگ و دیگران نیز قرار گرفته است. جوهر این نقدها این است که از صـرف تـصور چیزی، نمی ‌توان به وجود عینی آن راه‌ یافت‌. ما نتیجه‌گیری کرده ایم که شارحان و پذیرندگان، هر چقدر تلاش کرده‌اند نتوانسته‌اند مشکلات برهان را بر طرف نمایند و آن چیزی جز، خلط میان مفهوم، مـصداق و انـتظار آثار وجود خارجی از‌ وجود‌ ذهنی‌ و نیز خلط مرز منطق مابعدالطبیعه‌ است‌.
واژگان‌ کلیدی: براهین اثبات وجود خدا، برهان وجودی، کامل‌ترین موجود ممکن، برهان پیشینی، براهین پسینی، ضرورت منطقی، فلسفه ی مسیحی، کانت، مفهوم و مصداق
اهـمیت بـرهان وجـودی در فلسفه‌ مسیحی‌

برهان وجودی که نخستین بار صورت بندی کامل آن را آنسلم ارائه کرد، از زمان وی تا امروز و به‌ رغم‌ تحول‌ آن همواره در فلسفه دیـن مـسیحی و از نـاحیه فیلسوفان و متکلمان‌ مورد بحث و گفت‌وگوی علمی بوده و از مـهم‌ترین بـراهین اثبات وجود خدا به شمار آمده است ( see: hick, 1972: p.538 ). این‌ برهان افزون بر قوت و ابتکار فلسفی آن، از این حیث اهمیت‌ دارد‌ که در مـتون مـقدس ریـشه داشته و برآمده از آن است. دلیل این امر آن است که‌ این‌ بـرهان‌ مبتنی بر آموزه « الاهیات مبتنی بر وجود کامل » ( Pecfect – being theology ) است‌ که‌ نوع‌ و نگرش خاص مسیحیان از مفهوم خدا را تشکیل می ‌دهد.
در سـنت مـسیحی، دست‌کم از‌ زمان‌ اگوستین‌ از خداوند در جای‌گاه «‌ کاملترین موجود » یاد شده است.( plantinga, 1960: p.96 ) بـوئثیوس، مـفهوم‌ کامل‌تری‌ از الاهیات مبتنی بر وجود کامل ارائه می کند. وی می گوید: « خدا‌ موجودی‌ است‌ که بزرگ تر از آن حـتی غـیر قـابل تصور است ». آنسلم کانتربوری ابتدا در کتاب‌ حدیث‌ نفس ( Monologium ) الاهیات موجود کامل خـود را بـر قـاعده اگوستینی بنا می ‌کند به‌ این‌ صورت‌ که « خدا بزرگ ترین موجود بالفعل » است. اما در «‌ پیـش‌گفتار » آنـسلم رویـکرد بوئثیوس را برمی گزیند‌ و از‌ خدا در جایگاه مفهوم چیزی که بزرگ تر از آن غیر قابل تصور‌ است‌، یـاد‌ می ‌کند.
در هرحال به نظر برخی، اهمیت برهان صرفاً از بعد فلسفی آن نیست؛ بلکه ارزش‌ آن‌ بـیشتراز‌ ایـن جـهت است که به تدوین مفهوم مسیحی خدا، در بهترین صورت‌ آن‌ می ‌انجامد. چنانچه جان هـیک می ‌نویسد:
شاید مهم‌ترین و ارزشمندترین ویژگی برهان آنسلم، تدوین مفهوم مسیحی خدا است‌.
این‌ بـرهان افـزون بـر ابتنا بر الاهیات وجود کامل، بر آموزه مسیحی، نظریه‌ وجود‌ استوار است. در تفکر مسیحی خـدا یـگانه‌ وجود‌ حقیقی‌ دانسته شده و اسم خاص او «‌ وجود » است‌. ژیلسن‌ می ‌گوید:
چنین بـرهانی نـمی تـوانست در سنت تفکر یونانی پیدا شود؛ بلکه فقط‌ ممکن‌ بود در دامن آن تفکری‌ قرار‌ گیرد که‌ خـدا‌ را‌ عـین وجـود می ‌داند و آن را وجود‌ حقیقی‌ می ‌شمارد. اهمیت دیگر این برهان در این است که بـا ظـهور آن‌، منهجی‌ یا طریقه ای در اثبات وجود خداوند‌ گشوده می ‌شود که در‌ اثبات‌ وجود خدا هیچ امری واسـطه‌ در‌ اثـبات قرار نمی ‌گیرد؛ بلکه از خود خدا به او استدلال می شود. مسلمین‌ نیز‌ بـرهان مـشابهی را بر اثبات‌ وجود‌ خداوند‌، تحت عنوان بـرهان‌ صـدیقین‌، بـا توسل به آیات‌ قرآن‌ ارائه کرده‌اند که بـه دلیـل طی طریق از خدا به خدا آن را اسد‌ براهین‌ و اشراف آن‌ها دانسته اند. امتیاز ویـژه‌ ایـن‌ برهان در‌ این‌ است‌ که در آن بـه‌ نـحو پیشینی و بـدون اسـتناد بـه مخلوقات از خود خدا به او استدلال می گـردد و به‌ همین‌ دلیل نیازی به مبادی دیگر نظیر‌ ابطال‌ دور‌ و تسلسل‌ و حتی‌ اصـل عـلیّت ندارد‌. در‌ حالیکه تمام براهین پسینی، نـظیر براهین پنجگانه اکوئینی بـدن اثـبات دو اصل فوق تمام نیستند و مـادامی کـه‌ دو‌ اصل فوق اثبات نشده باشند، راهی برای‌ طرح‌ آن‌ها‌ وجود‌ ندارد.‌به‌ دلیـل ویـژگی فوق، این برهان از زمان پیـدایش آن هـمواره جـزو براهین مهم اثـبات وجـود خدا به شمار رفـته و بـرخی از آن به عنوان،‌جالب ترین و معماگونه‌ ترین براهین یاد کرده‌اند ( پتروسون، 1476: ص134 ). ژیلسن این برهان را نـشانه اعـتبار فکر فلسفی می ‌داند و می ‌گوید: حتی کـسانی کـه سلب هـرگونه اعـتبار از فـکر فلسفی مسیحی کردند و هـیچ گونه‌ ابداع‌ و ابتکاری در آن ندیدند، در برهان آنسلم کمابیش قائل به استثنا شدند ( ژیلسون، 1366: ص84 ).
معنا و مفهوم بـرهان وجـودی

از برهان وجودی، از بدو پیدایی و ظهور آن در آنـسلم‌، روایـت‌ و تـقاریر گـوناگونی در سـنت فلسفی مسیحیت بـه عـمل آمده است؛ به‌گونه‌ای که می توان از مجموعه براهین وجودی سخن گفت. الوین پلنتینگا در‌ کتاب‌ خدا، اخـتیار و شـر، تـقریباً هفت‌ صورت‌ بندی را نقد و بررسی می ‌کند ( پلنـتینگا،1367:ص139-192 ).
بـعضی از عـناوین ایـن تـقاریر بـه قرار ذیل است:
1. استدلال از حقایق ازلی ( صورت بندی‌ اگوستینی‌ برهان )؛
2. استدلال از مفهوم‌ وجود‌ ( تصور موجودی که برزگ‌تر از آن قابل تصور نیست )( استدلال آنسلمی در فصل دوم پیش‌گفتار )؛
3. استدلال از طریق تصور وجـودی که حتی تصور عدم آن غیر ممکن است.
( استدلال از‌ طریق‌ مفهوم وجود ضرور، استدلال آنسلم در فصل سوم کتاب « ‌پیش‌گفتار »؛
4. استدلال از طریق مساوقت وجود با وجوب ( بوناونتورا )؛
5. استدلال از طریق مفهوم کامل‌ترین مـوجود ( دکـارت و دکارتیان )؛
6. تقریر و استدلال از بساطت‌ وجود‌ کامل ( لایپ‌ نیتس )‌؛
7. تقریر برهان از طریق عینیت فکر و عین ( هگل )؛
8. استدلال از طریق منطق چند وجهی ( هارت شورن ‌ )؛
9. تقریر و استدلال از طریق عظمت و کمال در هر جـهان مـمکن ( پلنتینگا‌ )؛
10. تقریر‌ و استدلال برای کاوش در فهم مسیحی ( بارت )؛
و… .
کانت نخستین کسی است که نام برهان وجودی را ‌‌بر‌ برهان آنسلم می نهد و همو نـخستین فـیلسوفی است که تعریفی بسامان از بـرهان‌، در‌ سـنت‌ فلسفه مسیحی ارائه می کند. وی ضمن تقسیم انواع براهین اثبات وجود خدا، به برهان‌ « جهان شناختی و برهان طبیعی، کلامی و برهان وجودی، برهان اخیر را استدلالی می ‌داند کـه‌ عقل با توسل بـه‌ مـفهوم‌ خدا، به اثبات وجود عینی خدا طی طریق می ‌کند» و از آن جهت این برهان را وجودی می نامد که در آن سعی بر این است که وجود خدا را از صرف‌ تحلیل مفهوم خدا اثبات کند. بـعد از کـانت،‌این تعریف و برداشت از مفهوم برهان وجودی، تقریباً در تمام متون و آثاری که به برهان وجودی می پردازد، به همین عنوان پذیرفته شد‌ و آن‌را‌ می ‌توان چنین تعریف کرد: «‌برهان وجودی، برهانی است کـه درآن از مـخلوقات و موجودات تـجربی و ویژگی‌های آن‌ها استفاده نشده؛ بلکه از مفهوم خدا به وجود عینی آن استدلال شده باشد؛ بنابراین‌ ویژگی‌ و شاخصه اصـلی این برهان این است که:
اولاً این برهان پیشینی است؛ یعنی ابـتنایی بـر جـهان محسوس و مخلوقات و به طور کلی جهان ندارد.
ثانیاً در این برهان نه از وجود‌ عینی‌ خدا، بلکه از صرف تحلیل مـفهوم ‌ ‌و تـصور خداوند، به وجود عینی آن استدلال می ‌شود.
تاریخچه اجمالی برهان وجودی

سیر تاریخی بـرهان وجـودی در سـنت فلسفی مسیحیت را می ‌توان به‌ سه‌ دوره‌ تقسیم کرد: دوره اول آن‌، به‌ زمان‌ ظهور برهان در صورت بـندی آنسلم و به نوعی به نخستین جرقه‌های تکوین آن در اگوستین مربوط می ‌شود. این دوره در واقع‌، بـا‌ تدوین‌ کتاب پیش‌ گفتار آنـسلم آغـاز و با نقد اکوئینی از‌ آن‌ خاتمه می ‌یابد. هر چند صحیح این است که بعد از اکوئینی نیز فیلسوفانی به آن به دیده عنایت نگریسته‌اند‌، در‌ هر‌ حال، به نوعی آن جذابیت اولیه خود را از دست‌ داده و از محور مـباحث فلسفی پیرامون اثبات وجود خدا کنار می ‌رود.
دوره دوم با طرح مجدد آن به‌وسیله‌ دکارت‌ آغاز‌ شده و در اغلب فیلسوفان دکارتی مورد توجه جدی قرار می ‌گیرد؛ ولی‌ با‌ نقد کانت بار دیگر به سرنوشت پیـشین خـود پس از نقد اکوئینی در مرحله اول گرفتار‌ می ‌شود‌، و حتی‌ به‌رغم طرح و پذیرش دوباره آن در افرادی نظیر هگل،‌آن جذابیت دوره‌ دکارتی‌ را‌ از دست می دهد.
دوره سوم در زمانی آغاز می ‌شود که فیلسوفان معاصری نظیر نورمن‌ مالکولم‌، چارلز‌ هـارتشورن، الویـن پلنتینگا و جان هیگ دوباره به طرح و بررسی آن پرداخته، بار دیگر آن‌ را‌ جزو براهین مهم و قابل توجه اثبات وجود خدا وارد مباحثات فلسفی می ‌کنند.
تردیدی‌ وجود‌ ندارد‌ که نخستین صورت بـندی دقـیق فلسفی و منطقی برهان وجودی به‌وسیله آنسلم کانتربوری بوده است‌؛ بنابراین‌، در این‌ که وی مؤسس اصلی این برهان در سنت فلسفی غرب هست، شکی‌ وجود‌ ندارد‌ و هر چند بعضی از کسانی که در این مـورد تـحقیق کـرده اند، می ‌کوشند سابقه تاریخی‌ آن را بـه افـلاطون و دست‌کم در سنت فلسفی مسیحی به اگوستین برگردانند، در‌ این‌ که‌ این‌ برهان بدان نحو که آنسلم مطرح می کند در افلاطون یافت نمی ‌شود، چـندان ابـهامی وجـود‌ ندارد‌. افلاطون‌ از خداوند درجایگاه وجود هیچ‌ گاه یاد نـکرده اسـت؛ پس این نظر که‌ برهان‌ وجودی اولین بار به‌وسیله افلاطون صورت بندی شده باشد، چندان صائب به نظر نمی ‌رسد؛ البـته طـبیعی‌ اسـت‌ که هر تفکری در مأثر و آثار پیشینیان ریشه دارد و در برهان وجودی‌ آنـسلم‌ نیز می ‌توان به وجود چنین پیشینه‌ای از‌ جمله‌ آرای‌ افلاطون قائل شد؛ ولی این امر به‌ این‌ معنا نیست کـه صـورت بـندی خاصی از برهان وجودی برای اثبات وجود خدا‌ در‌ افلاطون باشد.
آیا می تـوان‌ به‌ سابقه ای‌ از‌ این‌ برهان در اندیشه و آثار اگوستین راه‌ یافت؟ و آیا‌ صورت بندی دقیقی ( به نحوی کـه در آنـسلم وجـود دارد ) در آثار‌ اگوستین‌ نیز وجود دارد؟ و آنسلم چیزی را باز‌ می ‌گوید که پیش از‌ وی‌ در اسـتاد و مـعلم کـل فیلسوف‌ مسیحی‌ آمده است؟
تاثیر اگوستین در نظریه پردازی های آنسلم تردید ناپذیر و مسلّم است. وی‌ در‌ نـظریه، حـقیقت، و شـناخت و به‌ویژه رابطه‌ عقل‌ و ایمان‌ کاملاً متأثر از‌ آموزه‌های‌ اگوستینی بوده، با اگوستین‌ همراهی‌ مطلق دارد. وامـا آیـا در برهان وجودی نیز چنین است؟‌
محققان به دو قرینه، بر‌ وجود‌ نوعی برهان وجودی در اگـوستین تـوجه‌ کـرده‌اند‌: اول نوع‌ نگرش‌ و دیدگاه‌ اگوستین درباره مفهوم خدا‌ است. طبق این نظریه که به دیـدگاه الاهـیات اگوستینی یا « الاهیات مبتنی بر وجود کامل‌» معروف‌ است، خدا موجودی است کـه بـرتر‌ از‌ آن موجودی‌ نیست‌ یا خدا کامل‌ترین‌ موجود‌ بالفعل است. این همان مفهومی است که در اکثر صـورت بـندی‌های برهان وجودی نظیر برهان وجودی‌ دکارت‌، لایپ‌ نیتس و… به صورت مقدمه اول و تـعریف خـدا‌ ذکـر‌ شده‌ است‌. قرینه‌ دوم‌ براهینی است که اگوستین برای اثبات وجود خدا ارائه می ‌کند.
در توضیح ایـن قـرینه دوم بـه اجمال می ‌توان گفت که از نگاه اگوستین اثبات وجود خداوند از‌ دو طریق میسّر اسـت: طـریق اول، راهیابی از مخلوقات و جهان خارجی و جسمانی، به صورت معلول، به وجود خداوند، به عنوان علت یا پدیـد آورنـده آن استدلال می ‌شود؛ ولی طریق دوم‌، راهی‌ است که نه از طریق مخلوقات و جهان خـارجی، بـلکه از تأمل در درون ذهن و وجود حقایق ثابت و ازلی است کـه می تـوان به وجود خدا پی برد. وی معتقد‌ است‌ کـه ایـن حقایق ثابت و ازلی فرآورده ذهن نیستند؛ زیرا اگر چنین می ‌بودند، همواره در تغییر بودند؛ پس ایـن حـقایق مقدم و متعالی از ذهن‌ هستند‌؛ بـنابراین وی نـتیجه می ‌گیرد کـه‌ اگـر‌ حـقایق ازلی و مطلق و ثابت وجود دارند، تفسیر حـقیقت ایـن حقایق صرفاً در پرتو وجود موجودی حقیقی است که این حقایق در آن و به‌واسطه آن‌ حـقیقی‌ هستند و آن خدا است‌. خلاصه‌ کلام ایـن‌ که این نوع برهان طـریقی اسـت که نه بر اساس مـخلوقات و مـوجودات خارجی، بلکه بر اساس وجود حقایق ازلی به اثبات وجود خداوند استدلال می ‌شود. وی ایـن بـرهان را‌ نوعی‌ برهان درونی می نـامد. ( see: capleston, 1960: pp.66-72 )
تـأمل در نـکات پیشین نشان می ‌دهد کـه اگوستین، نوعی برهان لمی یـا پیشینی و بدون توسل به تجربه‌ای از جهان خارج‌ و صرفاً‌ با عنایت‌ به وجود حقایق ثـابت و ازلی و یـکسان برای همه اذهان، به وجود خـداوند اسـتدلال می ‌کند؛ امـا آیـا ایـن‌ به آن معنا است کـه وی برهان وجودی ارائه کرده است؟ این‌ امر‌ مبتنی‌ است بر این ‌که چه تعریفی از برهان وجودی ارائه کنیم. اگـر بـرهان وجودی به هر گونه برهانی ‌‌اطـلاق‌ شـود کـه صـرفاً بـا توجه به وجـود مـفهوم خدا و سایر مفاهیم ثابت و ازلی‌ در‌ ذهن‌ و بدون ابتنا به موجودات جهان و تجربه‌ای از آن به وجود عینی خـداوند اسـتدلال کـند می ‌توان‌ گفت که برهان وی وجودی است؛ ولی ایـن‌جا و در دو قـرینه ذکـر شـده‌ در الاهـیات اگـوستینی و براهین‌ اثبات‌ وجود خدا، نکاتی وجود دارد از جمله این‌ که:
مفهوم اگوستینی از خداوند، بیشتر با مفهوم آنسلمی خدا که در کتاب حدیث نفس آمده است و در آن از خدا درجایگاه موجودی کامل‌ کـه چیزی برتر از آن وجود ندارد، و نیز با مفهوم دکارتی از خداوند درجایگاه کامل‌ترین موجود ) سازگار است؛ در حالی که آنسلم در پیش‌ گفتار که به طرح برهان وجود می ‌پردازد – به‌ آموزه‌ بوئثیوسی از مفهوم خدا می ‌پردازد کـه در آن، خدا چیزی است که بزرگ تر یا برتر از آن را نمی ‌توان تصور کرد یا موجودی است که حتی عدم آن قابل تصور‌ نیست‌؛ بنابراین، قرینه اول راه به جایی نمی ‌برد؛ هر چند در هر حال بـرهان در انـگاره اگوستینی از خدا جای دارد؛ اما نکته دیگری که دربرهان اگوستینی وجود دارد‌، این‌ است که راهیابی به وجود خدا از طریق مفاهیم فطری و حقایق ضرور و ثـابت، بـیشتر با آن برهانی سازگار است کـه بـعدها دکارت در تامل سوم کتاب تاملات در فلسفه‌ اولی‌ ارائه‌ می ‌کند. از نظر دکارت نیز‌ وجود‌ مفاهیم‌ فطری و به‌ویژه مفهوم خدا، درجایگاه موجود کامل مطلق و نامتناهی، دلیـل بـر وجود خداوند است و تـبیین ایـن مفهوم و وجود آن در ذهن‌، بدون‌ وجود‌ خداوند تبیین ناپذیر است؛ در حالی‌ که چنانچه بیان‌ خواهد‌ شد، آنسلم در پیش‌ گفتار و در برهان وجودی خود، هیچ‌ گاه از طریق تبیین علّی مفاهیم و حقایق ازلی یامفهوم خدا به‌ وجود‌ عـینی‌ او راه نـمی ‌برد؛ بلکه از طریق تحلیل مفهوم خدا به‌ وجود او استدلال می ‌کند.
در هر حال با توجه به آنچه تقریر یافت، وجود نوعی برهان وجودی مشابه‌ برهانی‌ که‌ دکارت در تامل سوم برای اثبات وجـود عـینی خدا ارائه می ‌کند‌، در‌ اگوستین قطعی است؛ هر چند این برهان، با برهان وجودی آنسلم تفاوت روشنی دارد.
تقریر برهان وجودی‌

آنسلم‌، بـرهان‌ وجودی خود را در فصل دوم و سوم کتاب پیش‌ گفتار آورده است. او‌ آنچنان‌ از‌ این برهان صـحبت می ‌کند کـه گویی امر شهودی و مبتنی بر تصفیه باطنی است. و متذکر‌ می ‌شود‌ که‌ یافتن خدا نتیجه عشق و ایمان اسـت ‌و تـلاش برای نیل به چیزی است که پیش‌ از‌ این، آن را با تمام وجود و در قلب خـود بـدان بـاور داشته است‌ .( Anselm, 1965: p.3 )
آنسلم این فهم را پاداش ایمان خود می داند و نه ایمانی که پاداش فهم‌ او‌ باشد و جـملات معروف خود در تقدم ایمان بر عقل را در مقدمه همین‌ اثر‌ بیان‌ می دارد. اگر چـه اغلب مفسران شکل واحـدی از بـرهان را مورد بحث و تفسیر قرار‌ داده‌اند‌، معاصران بر این رفته‌اند که وی در واقع برهان را به دو‌ شکل‌ تقریر‌ کرده است که صورت بندی اول در فصل دوم و صورت بندی دیگر در فصل سوم‌ آمده‌ است‌. ما در این مـقاله به هر دو صورت بندی خواهیم پرداخت.
شکل‌ اول‌ برهان وجودی‌

تقریر آنسلم از شکل اول برهان وجودی که در فصل دوم پیش‌ گفتار آمده چنین‌ است:
و ای پروردگاری که فهم را به ایمان ارزانی می ‌داری، تا جایی که‌ می ‌دانی‌ بـه صلاح من است، به من توفیق‌ ده‌ که‌ بفهمم و در یابم که تو، همان‌ گونه که‌ ما‌ باور داریم، هستی، و واقعیت این است که ما معتقدیم که تو موجودی هستی‌ که‌ نـمی تـوان چیزی بزرگ تر از‌ آن‌ را تصور‌ کرد‌ یا‌ آن‌ که چنین تصوری وجود ندارد؛ زیرا‌ شخص‌ احمق در دل خود گفته است که خدایی وجود ندارد‌…؛ اما به‌ هر‌ تقدیر، این شخص بسیار احـمق زمـانی‌ که در مورد موجودی‌ که‌ از آن سخن می ‌گویم، یعنی‌ موجودی‌ که بزرگ تر از آن را نمی ‌توان تصور کرد، بشنود، آنچه را که می ‌شنود‌، می ‌فهمد‌ و آنچه را که او می ‌فهمد‌، در‌ ذهن‌ او وجود دارد‌؛ هر‌ چند موجود بودن آن‌ را‌ درک نـکند؛ زیـرا در ذهـن بودن یک شیء یک مـطلب اسـت و ادراک مـوجود بودن‌ آن‌ مطلبی دیگر. هنگامی ‌که نقاش در آغاز‌ آنچه‌ را که‌ بعد‌ رسم‌ خواهد کرد تصور می کند، آن تصویر را در ذهن دارد؛ اما هنوز وجـود آن را درک نـمی ‌کند؛ چـرا‌ که‌ هنوز آن را نکشیده است؛ ولی‌ پس‌ از‌ آن‌ که‌ نـقاشی‌ را کـشید، او‌ هم‌ آن تصویر را در ذهن خود دارد و هم وجود آن را درک می ‌کند؛ زیرا خود آن‌ را‌ رسم‌ کرده است؛ در نتیجه حتی احمق نیز‌ متقاعد‌ می ‌شود‌ کـه‌ دسـت‌ کم‌ در‌ ذهن چیزی وجود دارد که بزرگ تر از آن قابل تصور کردن نمی ‌باشد. زیـرا وقتی این چیز را می ‌شنود، آن را درک می ‌کند و هر چه را که درک‌ کند، در ذهن موجود است و مطمئناً آنچه را که بزرگ تر از آن را نـمی ‌توان تـصور کـرد نمی ‌تواند فقط در ذهن موجود باشد؛ زیرا فرض کنید که فقط در ذهـن مـوجود‌ باشد‌؛ آن‌ گاه می ‌توان تصور کرد در واقعیت نیز موجود باشد که در این صورت بزرگ تر خواهد بود؛ بـنابراین، اگـر آنـچه را که بزرگ تر از آن را نمی توان تصور کرد‌ فقط‌ در ذهن موجود باشد، همان مـوجودی کـه بـزگ‌تر از آن را نمی ‌توان تصور کرد، موجودی خواهد بود که بزرگ تر از آن را می ‌توان‌ تصور‌ کرد؛ اما این بـه روشـنی‌ غـیر‌ ممکن است؛ در نتیجه بدون هیچ تردیدی، موجودی که بزرگ تر از آن را نمی ‌توان تصور کرد هم در ذهـن و هـم در واقعیت وجود دارد‌.
مقدمات‌ برهان

مقدمات و خطوط اصلی‌ برهان‌ وجودی آنسلم را چگونه می تـوان تـرسیم کرد؟‌خود آنـسلم آن را به شکل قیاس خلف بیان کرده، و به نظر بسیاری از معاصران بهترین شکل تفسیر بـرهان بـه همان طریقه است. در‌ یک‌ قیاس از نوع خلف، قضیه مطلوب یا مفروض را از طریق نـشان دادن ایـن‌ که نـقیض آن مستلزم تناقض یا انواع امور محال و باطل دیگر است، ثابت می ‌کند؛ بنابراین، با توجه‌ بـه‌ صـورت بندی‌ برهان به شکل خلف که بر حسب آن، اگر خداوند موجود نـباشد، امـوری کـه وجود دارند از‌ او بزرگ تر خواهند بود، یعنی اگر خدا موجود نباشد، بزرگ ترین موجودی‌ را‌ که‌ می ‌توان تـصور کـرد نـخواهد بود، و بزرگ ترین نبودن خداوند که بزرگ ترین در مفهوم آن مأخود است، تناقض و باطل ‌‌خـواهد‌ بـود. مقدمات برهان را می توان چنین بیان داشت:
شخص می ‌تواند تصوری از‌ « وجودی‌ که‌ بزرگ تر از آن قابل تصور نـیست » داشـته باشد.
خدا ( یا موجودی که بزرگ تر از آن‌ قابل تصورنیست ) در ذهن موجود، ولی در واقـعیت مـوجود نیست ( خدا موجود صرفاً‌ ذهنی است ).
(وجـود در‌ واقـعیت‌، از وجـود یگانه در ذهن، بزرگ تر است ( مقدمه.
وجود خـدا در واقـعیت قابل تصور است ( مقدمه ).
اگر خدا در واقعیت وجود می ‌داشت، آن‌گاه بزرگ تر از آنچه هـست می ‌بود ( نتیجه 2و3 ).
این قابل‌ تصور اسـت کـه موجودی بزرگ تر از خـدا وجـود داشته باشد ( نتیجه 4و5 ).
این قابل تـصور اسـت که موجودی بزرگ تر از موجودی که بزرگ تر از آن را نمی ‌توان تصور کرد، وجود داشته بـاشد‌ ) نـتیجه‌ 6 بر اساس مفهوم خدا ).
قضیه 7 مـطمئناً محال و متناقض بالذات اسـت؛ زیـرا چگونه می ‌توان موجودی بزرگ تر از مـوجودی کـه نمی ‌توان هیچ چیز بزرگ تر از آن را تصور کرد، تصور نمود؟ بنابراین می ‌توان‌ نتیجه‌ گرفت که:
8.( ایـن کـاذب است که خدا در ذهن وجـود دارد؛ ولی در واقـعیت مـوجود نیست ( پترسون، هـمان: پلنـتینگا، همان .
تبیین مقدمات بـرهان‌

بـرهان وجودی آنسلم با بیان یک‌ تعریف‌ از خدا آغاز می ‌شود بدون تاکید و غرض این‌ که خـدا در واقـع موجود باشد. وی می ‌گوید: وقتی که بـا کـلمه خدا مـواجه می ‌شویم ( آنـسلم این‌جا به نحو ضـمنی خدا را‌ وجود‌ اعلا‌ یا عالی ترین موجود فرض‌ می .«‌کند‌ )، برداشت‌ و فهم می ‌تواند از آن چنین باشد: خـدا « چـیزی است که بزرگ تر از آن را نمی ‌توان تصور کـرد
هـر چـند تـعریف وی از‌ خدا‌ در مواجهه اول قـدری مـبهم جلوه می ‌کند، وی‌ صرفاً‌ به تکرار و درک شهودی ما از خداوند می پردازد. آشکار است که منظور وی از « بزرگ تر، بـرخوردار بـودن از‌ کـمال‌ بیشتری‌ است، نه بزرگتر بودن از لحاظ حـجم و مـکان و… . وی بـر‌ ایـن بـاور اسـت که صرف همین تصّور به نوعی وجوب خدا را در متن واقع اثبات می ‌کند؛ ولی‌ در‌ عین‌ حال بیان می دارد که ممکن است بعضی وجود خدا را‌ انکار‌ کنند. چنانچه در مـتن کتاب مقدس می ‌خوانیم که « احمق در دل خود می ‌گوید خدایی نیست » ولی‌ همین‌ فرد‌ نیز وقتی عبارت «‌ بزرگ تر از آن را نمی ‌توان تصور کرد » را می ‌شنود‌، تصوری‌ از‌ آن در ذهن می ‌یابد؛ پس، از این مطالب، دو نکته محوری و اساسی اثبات می ‌شود‌:
1. هـنگامی که‌ از خدا سخن می ‌گوییم خواه وجود آن را بپذیریم یا نپذیریم و صرف نظر از‌ وجود‌ و عدم آن خدا را چیزی می دانیم که می توان آن را چنین‌ تعریف‌ کرد:
موجودی که برتر از آن قابل تصور نـیست.
2. هـنگامی که از خدا سخن می ‌گوییم‌ ( صرف‌ نظر از وجود و عدم آن ) یک فهم ذهنی Inter – mental ) ( درون ذهنی ) از‌ آن‌ مفهوم‌ خواهیم داشت؛ بنابراین، تصوری از خداوند خواهیم داشت.
آنسلم پس از بـیان نـکات پیش به‌ بررسی‌ تفاوت مـا بـین آن چیزی که در ذهن موجود است، با چیزی‌ که‌ هم‌ در ذهن و هم در خارج موجود است می پردازد. وی می گوید« آیا موجود بودن‌ در‌ ذهن‌ و عین بزگ‌تر و کـامل تـر از چیزی نیست که فـقط در ذهـن موجود‌ است؟‌
از‌ نظر وی به‌طور قطع چنین است؛ پس نکته سومی استنتاج می ‌شود که این‌ گونه آن را تقریر‌ می ‌کند‌:
3. آن چیزی که هم در ذهن و درمتن واقع موجود است، از چیزی‌ که‌ صرفاً در ذهن موجود است بزرگ تر اسـت‌. و بـا‌ نظر‌ به مقدمات پیش‌ گفته وی برهان خود را‌ در‌ شکل نخستین آن چنین صورت بندی می ‌کند:
أ. اگر خدا چیزی است که بزرگ تر‌ از‌ آن را نمی ‌توان تصور کرد‌ ( اثبات‌ شده در‌ بند‌ 1 )؛
ب. و از‌ آنجائی که موجود بودن در ذهن‌ و در‌ واقـع بزرگ تر از موجود بـودن در ذهن است ( اثبات شده در بند‌ 3 ).
ج. پس‌ خدا باید هم در ذهن موجود‌ باشد ( اثبات شده در‌ بند‌ 2 ) و هم در واقـعیت؛
د. و خلاصه این‌ که‌ خدا موجود است.
خدا مفهومی صرفاً درون ذهنی نـیست؛ بـلکه هـم‌چنین یک واقعیت‌ برون‌ ذهنی نیز هست. دلیل این‌ امر‌ این‌ است که اگر‌ خدا‌ حقیقتاً چیزی اسـت ‌ ‌کـه‌ بزرگ تر‌ از آن را نمی ‌توان تصور کرد لازم می ‌آید هم در ذهن و هم در متن‌ واقع‌ موجود باشد و اگـر فـقط در ذهـن باشد‌ ولی موجود‌ در‌ واقعیت‌ نباشد می ‌توان موجودی بزرگ تر‌ را تصور کرد که هم در ذهن و هم در متن واقـع موجود باشد و این آشکارا‌ خلف‌ است؛ زیرا بیان شد خدا آن‌ چیزی‌ اسـت‌ که‌ بزرگ تر‌ از آن را‌ نمی ‌توان‌ تـصور کـرد.
افزون بر صورت بندی برهان به شکل خلف که استدلال غیر مستقیم است -چنان‌که‌ بیان‌ شد‌- می ‌توان برهان را به شکل قیاس مستقیم‌ نیز‌ صورت‌ بندی‌ کرد‌. کایلستون‌ شکل مستقیم قیاس را چـنین تقریر می ‌کند:
أ. خدا موجودی است که بزرگ تراز آن را نمی ‌توان تصور کرد.
ب. هر موجودی که بزرگ تر از آن را نتوان تصور کرد‌ موجود است.
( نه فقط در ذهن، بلکه در متن واقع موجود است )
پس: خدا موجود است ( نـه فـقط در ذهن بلکه به وجود خارجی ).
تامل در قیاس پیشین نشان می ‌دهد‌ که‌ قیاس به بهترین نحو تقریر یافته است؛ زیرا برهان و قیاس از نظر صوری به شکل اول که بهترین نوع شکل مـنطقی قـیاس است و از نظر ماده و محتوی تقریباً از‌ مقدمات‌ تماماً صادق و یقینی بهره برده است؛ چنان که کاپلستون می ‌نویسد:
کبرا صرفاً بیانگر مفهوم خدا است؛ مفهومی که انسان ازخدا دارد حتی اگر‌ وجـودش‌ را انـکار کند. «‌صغرا» روشن‌ است‌؛ زیرا اگر آن موجود برتر که برتر از او قابل تصور نیست فقط در ذهن باشد او آن موجود «‌برتر» که برتر از او‌ قابل‌ تصور نیست نخواهد بود‌. یک‌ موجود برتری قـابل تـصور اسـت و آن موجودی است که در خارج، واقـعیت غـیر ذهـنی آن و در ذهن، مفهوم آن موجود است ( Copleston, 1960: p.162 )؛
بنابراین به‌نظر می ‌رسد برهان وجودی آنسلم‌ هم‌ از جهت صورت و هم از جهت مواد برهانی یقینی است.
شکل دوم بـرهان وجـودی

چـنان‌ که بیان شد، آنسلم در فصل سوم پیش‌ گفتار به بـیان صـورت بندی دیگری از برهان می پردازد‌ که‌ به‌رغم داشتن‌ اشتراک با آنچه در فصل دوم می ‌آورد، دارای مبانی و عناصری جدید است.
وی در این فصل بـرهان‌ را نـه تـنها در مورد وجود خداوند به‌کار می ‌برد، بلکه به‌ وجوب‌ وجود‌ او نـیز اشاره می ‌کند. در برهان اول اثری از استدلال به وجوب ذاتی خداوند نیست؛ ولی در ‌‌فصل‌ سوم برهان به نحوی تقریر می ‌یابد کـه بـه نـوعی ماهیت خدا به نحوی‌ تصور‌ می شود که از وجودش قابل سـلب نـیست؛ چنان‌که جان هیگ می ‌نویسد عنصر مهمی که در‌ این برهان در مفهوم خدا وجود دارد، ضرور بودن یا وجـوب وجـود خـداوند‌ است. در هر حال‌، عبارت‌ و تقریر آنسلم در فصل سوم پیش‌گفتار چنین است:
و ایـن مـوجود ( خـدا ) آنچنان وجود حقیقی دارد که عدمش قابل تصور نیست؛ زیرا چیزی را می توان تصور کـرد کـه وجـود دارد که‌ نتوان تصور کرد وجود ندارد و این موجود از موجودی که عدمش قابل تصور باشد بـزرگ تر اسـت. در این صورت، اگر موجودی که بزرگتر از آن قابل تصور نیست عدمش قابل تصور بـاشد‌، در‌ ایـن صـورت همان موجودی نیست که بزرگتر از آن قابل تصوّر نیست. و این امری محال است. پس موجودی کـه بـزرگتر از آن قابل تصور نیست وجودی چنان حقیقی دارد که‌ نمی ‌توان‌ عدم او را تصور کرد » ( Ancelm, 1930: p.5 )
اشتراک ایـن صـورت بـندی با صورت بندی که در فصل دوم آمده، این است که در هر دو، خداوند بزرگ ترین موجودی است‌ کـه‌ نـمی توان از آن برتر تصور کرد؛ ولی اختلاف این دو در این است که در برهان به شـکل اول عـنصر کـلیدی این است که آنسلم به مقایسه موجود‌ عینی‌ و وجود‌ ذهنی پرداخته وجود در خارج‌ را‌ دلیل‌ بـرتری می ‌شمارد؛ یـعنی در واقع خدا موجودی است که بزرگ تر از آن را نمی ‌توان تصور کرد و چنین موجودی بـاید در خـارج‌ موجود‌ باشد‌؛ زیرا وجود در خارج خاصیت کمال بخشی و برتری‌ افزایی‌ دارد؛ ولی در برهان دوم آنسلم می ‌گوید: خدا باید مـوجود بـاشد نه به این دلیل که موجود بودن در‌ خارج‌ عامل‌ برتری و کمال بـخشی اسـت بلکه به این دلیل که مفهوم‌ خـدا مـفهوم مـوجودی است که وجودش ضرور وعین ذات او است و سـلب وجـود از ذاتش ممکن نیست و خدا‌ یگانه‌ وجودی‌ است که انفکاک ذات از وجود آن محال است.
جـان هـیک‌ در‌ فلسفه دین ( Hick, 1990: p.199 ) ضمن تأکید بـر وجـود دو برهان در کـتاب پیـش‌ گفتار شـکل دوم‌ برهان‌ را‌ چنین تقریر می ‌کند:
چـون می ‌توان تصور کرد چنین چیزی وجود دارد که‌ نمی ‌توان‌ تصور‌ کرد که وجود نـداشته بـاشد؛ از این رو، اگر آنچه را برتر از آن‌ نـمی ‌توان‌ تصور‌ کرد بتوان تـصور کـرد که وجود ندارد، در نتیجه آنـچه کـه برتر از آن‌ قابل‌ تصور نیست همان چیزی که « برتر از آن را نمی ‌توان تصور کرد» نـخواهد‌ بـود‌، و این‌ خلف و باطل است و مـوجودی کـه بـرتر از او قابل تصور نـیست، بـه‌راستی چنان وجود‌ واقعی‌ دارد کـه حـتی تصور عدم آن هم مستحیل است ( Ibid )
مقدمات برهان

خطوط‌ اصلی‌ این‌ برهان چیست و چگونه می تـوان مقدمات این برهان را تقریر کرد؟ اگر واژه خـدا را بـه‌ صورت‌ « مـوجودی کـه بـرتر از آن قابل تصور نیست » بـه‌کار بریم و وجودی که‌ برتر‌ از‌ آن قابل تصور نیست را وجودی بدانیم-چنان که آنسلم در این فصل بـیان می ‌دارد‌ که‌ «نمی ‌توان‌ تصور کرد که وجـود نـداشته بـاشد ( مـعدوم بـاشد )، دراین صورت می ‌توان بـرهان‌ را‌ چنین تقریر کرد:
1. شخص می ‌تواند تصوری از «‌موجودی یا چیزی داشته باشد که نمی ‌توان تصور کرد‌ وجـود‌ نـداشته بـاشد یا معدوم باشد؛
2. فرض کنید که ایـن مـوجود، مـعدوم بـاشد‌ ( وجـود‌ نـداشته باشد )؛
3. موجودی که نتوان تصور کرد‌ وجود‌ ندارد‌، از موجودی که عدمش قابل تصور است‌ بزرگ تر‌ است؛
4. بنابراین می توانیم وجودی را که «نمی ‌توان تصور کرد وجود نداشته بـاشد‌»، معدوم‌ تصور کنیم؛
5. اما موجودی که‌« نمی توان تصور‌ کرد‌ وجود‌ نداشته باشد» نمی ‌تواند معدوم باشد؛
6. بنابراین‌ موجودی‌ که نمی توان تصور کرد وجود نداشته باشد ( معدوم باشد )، در واقع‌ مـوجود‌ اسـت.
تبیین مقدمات برهان وجودی به‌ شکل دوم

چنان که‌ بیان‌ شد، آنسلم در تقریر اول‌ بین‌ موجودی که فقط در ذهن وجود دارد و موجودی که در خارج متحقق است‌ فرق‌ می ‌گذارد و می ‌گوید:
اگر موجود بـرتری‌ کـه‌ برتر‌ از آن قابل‌ تصور‌ نیست فقط در ذهن‌ باشد‌ ممکن است کامل‌تر از آن هم وجود داشته باشد؛ در حالی که این خلف‌ است‌؛ ولی در تقریر دوم بر وجوب‌ وجـود‌ خـدا تأکید‌، و او‌ را‌ به گونه‌ای تعریف می ‌کند‌ کـه نمی ‌توان معتقد شد چنین موجودی متحقق نیست. آنسلم خودش می ‌گوید:
وجود خدا تا جایی‌ متیقن‌ است که نمی ‌توان عدم آن را‌ تصور‌ کرد‌»؛ زیرا‌ موجودی‌ کـه نـتوان عدم‌ آن‌ را تصور کـرد از مـوجودی که می ‌توان معدوم انگاشت بزرگ تر است؛ از این روی اگر موجودی‌ که‌ نمی ‌توان‌ از آن بزرگ تر را تصور کرد معدوم‌ باشد‌، آن‌ در‌ واقع‌ بزرگ ترین‌ موجود قابل تصور نخواهد بود؛ بنابراین حقیقتاً موجودی را که بزرگ تر از آن را نـمی ‌توان تـصور کرد وجود دارد و نمی ‌توان عدم آن را تصور کرد. « ‌ای خدای‌ بزرگ! نمی ‌توان تو را معدوم انگاشت؛ در حالی‌ که عدم هر چیزی را می ‌توان تصور کرد ».
تا اینجا اغلب معاصران با یک‌دیگر اتفاق نظر دارند و همه می ‌پذیرند کـه در پیش‌ گفتار دو‌ شـکل‌ از برهان تقریر یافته است؛ ولی از این‌جا به بعد و در تفسیر این بیان آنسلم که «‌ وجود خدا را نمی ‌توان معدوم تـصور کرد »، اختلاف نظر گسترده‌ای وجود دارد.
افرادی‌ نظیر‌ مالکولم و هارتشورن تاکید می کـنند کـه مولف برهان دراین جا به وجوب وجود و ضرورت منطقی وجود خدا اشاره می ‌کند؛ چنان که مالکوم می ‌گوید‌: « ‌آنـسلم‌ در تقریر دوم نمی ‌گوید که‌ خدا‌ باید وجود داشته باشد زیرا وجود کمال است؛ بـلکه می ‌گوید خـدا باید موجود باشد؛ زیرا مفهوم خدا مفهوم موجودی است که وجودش ضرور است‌»؛ بنابراین‌، از نـظر وی، آنسلم‌ در‌ گفتار سوم خدا را موجودی می ‌داند که اگر وجود داشته باشد خاصه وجـوب ضرورت را دارا است ( Malcom, 1976: pp.301-20 ).
افراد دیـگری نـیز از معاصران پیرو آنسلم بر‌ همین‌ اعتقادند؛ چنان که توماس موریس بر این باور است که تلقی شایسته از خداوند به‌ واقع متضمن ضرورت منطقی است. خداوند را باید در حد اعلای کمال تصور کرد؛ یـعنی مصداق‌ « مجموعه‌ای‌ که بالضروره‌ در حد اعلای کمال است و چون وجود ضرور یکی از اوصاف برتری بخش است، خداوند نمی ‌تواند ناموجود‌ باشد ) Moris, 1987: p.12 ).
در مقابل این دسته، افرادی نظیر جان‌ هیک‌ استدلال‌ می کنند کـه مـقصود آنسلم، « ضرورت منطقی » به معنای جدید آن نبوده است؛ بلکه مقصود وی ضرورت ‌‌وجودی‌ یا خارجی است. ( Anselm, Ibid: p.30 )
انتقادات بر برهان وجودی

برهانی که آنسلم‌ به‌ خواست‌ راهبان صومعه یک تقریر کرد در پی ایـن بـود که برهانی بر وجود خداوند ارائه‌ کند که آن‌قدر بدیهی، روشن و ساده باشد که هیچ قوه عاقله ای در‌ پذیرش آن تردیدی به‌ خود‌ راه ندهد. وی خودش این برهان را ودیعه الاهی و ثمره دعـا و نـیایش و عبادات، عشق و محبت به خداوند می ‌داند. آنسلم مدعی بود که «‌ خدا آن چنان به حقیقت وجود دارد که حتی‌ نمی توان چنین فکری را از خاطر گذرانید که او وجود ندارد ».
به‌رغم ادعای بـداهت، ایـن بـرهان از بدو ظهور از ناحیه فیلسوفان و بـه‌ویژه مـتکلمان مـورد مناقشه جدی قرار گرفت وتا‌ امروز‌ نیز این برهان محل نزاع دو دسته از متفکران جهان مسیحی قرار گرفته است. عده‌ای همانند قـدیس بـوناونتورا، ژان اسـکات، دکارت، لایپ نیتز، اسپینوزا، هگل و حتی برخی از فـیلسوفان مـعاصر‌ نظیر‌ هارتشورن،‌نورمن مالکولم و الوین پلنتینگا بعضاً با صورت بندی جدیدی به تایید آن پرداخته‌اند.
در مقابل، دسته دیگری از متکلمان و فـیلسوفان نـظیراکوئینی، لاک، کـانت و از معاصران نظیر جان هیک‌، به‌ مخالفت با آن برخاستند؛ چنان کـه شوپنهاور از آن با عنوان « ‌طنز » قشنگ نام برد. این‌جا به بیان آرای دو تن از متکلمان و فیلسوفان نزدیک به آنسـلم یـعنی گـونیلـون‌ و تـومـاس‌ اکـوئیـنی‌ پرداختـه و نـیم نگـاهی نـیز به‌ برخی‌ مشکلات‌ و انتقادات معاصران خواهیم داشـت.
انـتقادهای گونیلو بر برهان وجودی آنسلم

از میان فیلسوفان و متکلمان، گونیلو نخستین فردی است که به طرح‌ و بـررسی‌ بـرهان‌ وجـودی آنسلم پرداخته و سعی می کند با رد‌ ادله‌ متعدد به ابطال آن بپردازد. وی رسـاله کـوتاهی تـحت عنوان در دفاع از احمق در رد نظریات آنسلم تدوین‌ کرد‌ و در‌ آن هم صغرا و هم کبرای قیاس آنسلم را مـورد نـقد‌ و اعـتراض قرار داد.
اشکال اول گونیلو: ‌تشکیک درامکان تصور خدا

مقدمه اول برهان وجود آنسلم این بود کـه‌ « شـخص‌ می ‌تواند‌ تصوری از موجودی داشته باشد که بزرگ تر از آن متصور نباشد». ‌ وی‌ در واقع مفاد ایـن مـقدمه را مـفهوم خدا می ‌دانست و چنین می پنداشت که هر کسی «‌ پیرامون‌ مفهوم‌ خدا‌ تأمل کند، چـنین مـفهوم و تعریفی از خدا خواهد داشت. از نظر آنسلم‌، تصور‌ ما‌ از خدا، تصور چیزی است کـه بـرترین وکـامل ترین بوده و برتراز آن قابل تصور‌ نیست‌ و همه‌ ما چنین تصوری را در ذهن داریم. اعتراض گونیلو بـر ایـن مقدمه است که‌ از‌ آنجایی که ما اصلاً نمی ‌توانیم تصوری از خدا داشته بـاشیم، ایـن مـقدمه نادرست‌ است‌. وی‌ مدعی است که این مقدمه ناظر بر مصداقی است که ما هـیچ تـجربه ای از‌ آن نداریم و از جهت دیگر هیچ چیز دیگری نیز شبیه به آن نیست‌؛ چنان ‌که‌ اگـوستین‌ می ‌گفت« هیچ موجودی شبیه خداوند نیست». ما وقتی مفهوم بشر را تصور می ‌کنیم، می ‌دانیم که‌ معنای‌ این لفـظ چـیست. این امر به این جهت است که ما پیش‌ از‌ آن‌ تجربه‌ای از انـسان‌ها داریـم؛ اما وقتی این عبارت را می ‌شنویم که «‌مـوجودی کـه بزرگ تر از‌ آن‌ قابل‌ تصور نیست»، درست است کـه مـعنای تک تک الفاظ را می ‌فهمیم، اما‌ نمی ‌توان‌ موجودی را که مصداق این عبارت است، درک کـرد. مـا درباره اشیایی که نه تـجربه‌ای‌ از‌ آن داریـم و نه شـبیه بـه امـوری است که از آن‌ها تجربه داریم‌ ( خــداوند‌) نـمی توان مـفهوم سازی کرد؛ به همین‌ دلیل‌ گونیـلو‌ می ‌گوید:
مقدمـه اول برهان، یـعنی ایـن که‌ خدا‌ موجودی است که بزرگ تر از آن را نمی ‌توان تصور کرد امـری کـاذب است‌.
اشکال‌ دوم گونیلو : عدم امـکان راهـیابی‌ و انتقال‌ از تصور‌ به‌ وجود‌ عینی خدا

مقدمه دیگر برهان وجودی‌ آنسلم‌ این اسـت کـه «هر موجودی که بزرگ تر از آن را نـتوان تـصور‌ کـرد‌، هم در ذهن و هـم در خـارج‌ موجود خواهد بود»‌؛ زیـرا‌ اگـر‌ آن وجود برتر که از‌ او‌ بزرگ تر قابل تصور نیست فقط در ذهن باشد و در خارج موجود نباشد، او‌ آن وجـود برتر که برتر از‌ او‌ قابل‌ تصورنیست نـخواهد بـود‌. موجود‌ بـرتری قـابل تـصور است‌ و آن‌ موجودی اسـت که در خارج، واقعیت غیر ذهنی آن، و در ذهن، مفهوم آن موجود‌ است‌. گونیلو ادعا می ‌کند که این مـقدمه‌ نـیز‌ صادق نیست‌. از‌ نظر‌ وی این مقدمه بـه‌ شـکل یـک قـاعده بـیان شده است و چـنین قـاعده‌ای درست نیست؛ زیرا با این ملاک می توان‌ بسیاری از موجودات خیالی و موهوم و موجوداتی‌ را‌ که‌ هرگز‌ نـبوده‌ و نـخواهند بـود به‌ اثبات‌ رساند؛ پس حتی در صورتی که مـقدمه اول صـادق بـاشد و بـتوان تـصوری از مـوجودی داشته باشیم‌ که‌ بزرگ تر‌ از آن را نتوان تصور کرد، از‌ این‌ لازم‌ نمی ‌آید‌ که‌ چنین‌ موجودی به‌واقع موجود باشد؛ بلکه این وجود فقط در ذهن موجود خواهد بود و صرفاً یک مـوجود درون ذهنی را به اثبات رسانده است. اگر این فرض و قاعده‌ صادق باشد می ‌توان درباره شمار بسیاری از اشیای غیرواقعی و حتی غیرممکن که فقط وجود درون ذهنی دارند و در خارج نمی ‌توانند واقعیت یابند به‌کار بـرد. مـثالی که گونیلو می ‌زند، کاملترین‌ جزیره‌ ممکن است که می ‌گوید بنا بر مبانی آنسلم این جزیره باید موجود باشد؛ بنابراین، گونیلو کوشید با نشان دادن این‌ که می ‌توان با توسّل به بـراهین مـشابهی برای اثبات وجود‌ همه‌ انواع اشیای محال نظیر بزرگترین جزیره ممکن، برهان وجودی آنسلم را بی‌اعتبار ساخت.
نقد و بررسی اعتراض‌های گونیلو

آیا اعتراض‌های گـونیلو بـر برهان وجودی‌ آنسلم‌ وارد است یـا خیر؟ آیـا ما‌ تصوری‌ از خدا درجایگاه چیزی که بزرگ تر از آن را نمی ‌توان تصور کرد داریم یا خیر؟ و آیا از صرف تصور راهی برای اثبات وجود عینی آن‌ هست؟ آنسلم‌ خودش بـا تـدوین رساله‌ای‌ که‌ به نـام دفـاعیات آنسلم ( Ancelm’s Apologetic ) معروف شده است کوشید کرد به اعتراض‌های متکلم معاصر خود پاسخ دهد. ما در این بخش به تفکیک، به نقد و بررسی اعتراض‌های دوگانه گونیلو‌ خواهیم‌ پرداخت.
نقد و بررسی اعتراض اول

آنـسلم در دفـاع از نظر خود مبنی بر این‌ که ما تصوری از خدا داریم، درجایگاه «‌ چیزی که برتر از آن قابل تصور نیست » می ‌گوید: ما‌ هر‌ چند نمی ‌توانیم‌ ذات خداوند را کامل بشناسیم یعنی خداوند را همان‌طور بشناسیم که خـود او می ‌شناسد، در عین حـال، به‌ اندازه‌ای از خداوند معرفت داریم که بدانیم او باید موجودی باشد‌ که‌ بزرگ تر‌ از آن قابل تصور نیست و نیز می توان با تشبیه و تمثیل، فهم و تصوری از خدا داشت؛ زیرا‌ ‌‌چنان‌ کـه شـناختی از مـوجودات با کمال کمتری داریم، ذهن می ‌تواند از همین مفهوم‌ به‌ بازسازی‌ مفهومی از موجودی که کامل‌تر است دست یـابد؛ ‌ ‌بـرای مثال، موجوداتی که به وصف صفت‌ خیر موصوف هستند، در صفت مشترکی باهم اشـتراک دارنـد؛ یـعنی موجودی که خیر‌ و کمال کمتری دارد، با‌ موجودی‌ که از خیر و کمال بیشتری بهره‌مند است، هر دو در ایـن صفت مشترکند؛ بنابراین، بدیهی است که هر ذهن عاقلی می ‌تواند سرانجام به مـفهومی از موجود برتر و کامل‌تری بـرسد کـه بزرگ تر‌ از آن در آن غیر قابل تصور باشد. ( see: Msurer, 1982, p.53 )
آیا پاسخ آنسلم کافی است؟ بررسی و تحلیل اعتراض و پاسخ نشان می دهد که گونیلو بر اساس مبانی خاصی به امکان‌ فهم‌ و تصور خداوند اعتراض می ‌کند. این مـبنا این است که وی از یک طرف جزو متعاطیان این نظریه است که هر شناختی با تجربه حسی آغاز می ‌شود و از طرف دیگر جزو‌ متعاطیان‌ نظریه اصالت تسمیه ( Nominalism ) است که در مقابل واقع گرایان کـه مـحتوای تفکر را به شیء ( res ) مربوط می ‌ساختند، محتوای تفکر را به واژه ها و کلمات ارجاع می ‌دهند. بر‌ همین‌ اساس گونیلو از یک طرف می ‌گوید خدا موجودی نیست که ما تجربه حسی آن را داشته باشیم و نیز شـبیه بـه هیچ‌کدام از موجوداتی نیست که بشر تجربه‌ای از آن‌ داشته‌ باشد‌؛ بنابراین، در باره چنین موجودی‌ اصلاً‌ نمی ‌توان‌ مفهوم سازی کرد؛ به همین دلیل اصلاً تصوری از خدا نداریم؛ پس این‌که آنسلم می ‌گوید «خـدا مـوجودی است که بزرگ تر از‌ ان‌ را‌ نمی ‌توان تصور کرد»، صحیح نیست؛ زیرا ما معنای‌ تک‌ تک این الفاظ را می ‌فهمیم؛ ولی نمی ‌توانیم مصداق یا مدلول این عبارت را درک کنیم ( Ibid. pp.50-53 )
این‌ اعتراض‌ گونیلو شبیه بـه نـقدی اسـت که کانت بعدها به کـلیه‌ وجـوه و بـراهین اثبات خداوند مبنی بر « تصویر ناپذیر بودن خداوند و موجود مطلقاً ضرور » ایراد می ‌کند.
نقدو بررسی اعتراض‌ دوم‌ گونیلو‌: عدم امکان راهـیابی از تـصور بـه هستی خدا

اعتراض گونیلو بر‌ مقدمه‌ دوم برهان وجـودی کـه در آن از وجود تصور و مفهوم خداوند به وجود عینی او استدلال‌ می ‌شود‌، بسیار‌ اساسی تر از اعتراض او بر مقدمه اول است به گونه‌ای کـه‌ نـقد‌ وی براین مقدمه تا امروز محل بحث و رد و اثبات کسانی است کـه به نحوی به‌ برهان‌ وجودی‌ پرداخته‌اند و اغلب این افراد بیشتر روی اشکالی که گونیلو در خصوص جزیره گمشده ارائه‌ می ‌کند‌، بـه تـامل و تفسیر پرداخته‌اند؛ در حالی‌که آنچه در اعتراض گونیلو به نظر می ‌رسد‌ تاکید‌ وی بر عدم مکان راهیابی از مفهوم و تصور خدا برای اثبات وجود عینی آن است‌.
آنسلم‌ خودش در برابر اعتراض گـونیلو خـاطر نـشان می ‌سازد که در فهم برهان، وی‌ مرتکب‌ خطا‌ شده است و بین دو مفهوم « بـرترین اشـیای مـوجود » و «‌ موجودی که برتر از آن قابل تصورنیست ‌» یا‌ بین « ‌موجودی که در واقع از هر موجود دیگری کـامل‌تر اسـت » بـا‌ « ‌موجودی‌ که‌ کامل‌تر از آن قابل تصور نیست » خطا کرده است؛ در حالی‌که بین این دو فرق‌ آشـکاری‌ وجـود‌ دارد. موجودی که « برترین موجود » یا «‌کامل‌ترین موجود » است، نسبی است و موجودی‌ که‌ « بـرتر و بزرگ تر از او قـابل تصور نیست »، مطلق است؛ بنابراین، آنسلم می ‌گوید جزیره گمشده وی مفهومی نظیر‌ مفهوم خدا نـیست.
الویـن پلنتینگا پاسخ آنسلم را چنین صورت بندی می ‌کند‌:
به‌ نظر من، پاسخ آنسلم این اسـت کـه وجـود‌ چنین‌ جزیره‌ ای محال است مفهوم جزیره ای که ممکن‌ نیست‌. جزیره ای بزرگ تر از آن وجود داشته باشد، مـانند مـفهوم عدد طبیعی است‌ که‌ ممکن نیست بزرگ تر از آن‌ وجود‌ داشته باشد‌ یـا‌ مـفهوم‌ خـطی است که خطی خمیده تر‌ از‌ آن امکان نداشته باشد. بزرگ ترین عدد طبیعی ممکن، نه وجود دارد و نـه‌ می ‌تواند‌ وجـود داشته باشد. در واقع بزرگ ترین‌ عدد بالفعل وجود ندارد‌؛ چه‌ رسد به بزرگ ترین عـدد ممکن‌. همین‌ مطلب در مورد جزایر نیز صادق است. هیچ اهمیتی ندارد که جزیره چقدر‌ بزرگ‌ بـاشد یـا چند دوشیزه زیبا‌ و رقاصه‌ زینت‌ بخش آن هستند‌. چرا‌ که بزرگ تر از آن‌ نـیز‌ هـمواره امکان وجود دارد؛ مثال، جزیره ای با تعداد دو بـرابر از ویـژگی‌هایی کـه‌ گویای‌ بزرگی این جزیره‌اند؛ مثلاً تعداد درخـتان‌ خـرما‌ و تعداد و کیفیت‌ بالای‌ نارگیل‌ها‌ بیشتر این ویژگی ها‌ هیچ حداکثر ذاتی ( ‌کامل ذاتـی ) نـدارند؛ یعنی هیچ موجود میزانی از حـاصلخیزی یـا تعداد درخـتان‌ خـرما‌ وجـود ندارد؛ به گونه‌ای که وجود‌ جـزیره‌ای‌ بـا‌ دارا‌ بودن‌ مقدار بیشتری از‌ آن‌ ویژگی‌ها محال باشد؛ بنابراین، مفهوم بزرگ ترین جزیره مـمکن یـک مفهوم متناقض الاجزا یا متنافی الاجـزا است‌ و امکان‌ ندارد‌ چـنین چـیزی وجود داشته باشد؛ ( Plantinga, 1975: p.91 ) بنابراین‌، پیـروان‌ جـدید‌ آنسلم‌ نظیر پلنتینگا کوشیده اند نشان دهند که کامل ترین یا بزرگ ترین جزیره ممکن، تـصوری مـنطقی و سازگار نیست؛ زیرا فاقد حـداکثر ( کـمال ) ذاتـی است؛ در حالی‌که بـرهان آنـسلم صرفاً بر‌ اموری قـابل اطـلاق است که قابلیت کسب کمالات ذاتی را دارند.
چنانچه پلنتینگا می ‌گوید:
آنسلم به روشنی خـصایصی نـظیر خرد و حکمت، علم، قدرت، علو یـا کـمال اخلاقی را در ذهـن‌ خـویش‌ دارد کـه هر یک دارای حداکثر ذاتـی است. جان هیک به درستی می ‌گوید که گونیلو در عوض گفت‌وگو از کامل‌ترین جزیره‌ها، از کامل‌ترین جزیره قـابل تـصور سخن می ‌گوید؛ ولی‌ او‌ نیز همانند پلنـتینگا تـصور کـامل‌ترین جـزیره مـمکن را تصوری ناسازگار ومـتنافی الاجـزا می ‌داند؛ ولی در عین حال تاکید می ‌کند که اعتراض گونیلو حتی‌ به‌ فرض که بر برهان وجودی‌ بـه‌ نـحوی کـه در فصل دوم پیش‌گفتار آمده است وارد باشد، به شـکل دوم بـرهان کـه در فـصل سـوم آمـده وارد نیست؛ زیرا آنسلم تاکید‌ می ‌کند‌ خدا یگانه موجودی است‌ که‌ نمی توان عدم او را تصور کرد و یگانه موجودی است که بالضروره موجود است.
با توجه به مطالبی کـه تقریر یافت؛ پیروان جدید آنسلم نتیجه می ‌گیرند که جزیره مفروض گونیلو‌ شباهتی‌ به مفهوم خدا درجایگاه « بزرگ ترین موجودی که قابل تصور است » یا «موجودی که نمی ‌توان عدمش را تصور کرد » نـدارد؛ بـنابراین، برهان آنسلم از نقد گونیلوجان سالم به در می ‌برد؛ ولی‌ آیا‌ به واقع‌ چنین است؟ صرف نظر از این‌که چندان مبرهن نیست که خود تصور آنسلم از خدا مفهومی متنافی الاجزا‌ باشد یا نـباشد. بـه نظر می ‌رسد ممکن است گونیلو در تعیین‌ مصداق‌ خود‌ اشتباه رفته باشد؛ ولی افزون بر آن می ‌توان در نقد گونیلو از مثال و مصداق وی صرف‌نظر کرد‌ و ‌‌به‌ اصل رأی و نـظر او تـوجه داشت؛ زیرا گونیلو از تصور کـامل ترین جـزیره ممکن‌ به‌ صورت‌ نقض بر قاعده آنسلم استفاده می ‌کند؛ در حالی که نکته اصلی و اساسی وی این اعتراض‌ است که از صرف تصور و مفهوم خدا راهی بـرای اسـتدلال به وجود واقعی‌ او نـیست.
نـقد توماس‌ اکوئینی‌

از جمله کسانی که بر برهان وجودی آنسلم خرده گرفته اند، توماس اکوئینی است؛ به گونه‌ای که بعد از وی، برهان وجودی تا زمان دکارت که بار دیگر مورد بحث و رد و ابرام‌ فـیلسوفان قـرار گرفت، چندان مورد توجه نبوده است.
وی در دو کتاب معروف خود یعنی جامع الکلام ( Summa Theologia ) و مجموعه علیه بدعت گذاران یا کافران Contra gentiles ) براهین معروف خود را‌ برای‌ اثبات خداوند ارائه کرده و اگر چه نامی از آنسلم نـمی ‌برد، بـا توجه بـه مبانی خودش به گونه‌ای به رد برهان وجودی هم می ‌پردازد. وی نقد دوگانه‌ای از برهانی نظیر برهان‌ آنسلم‌ ارائه می کـند که به قرار ذیل است:
نقد اول: عدم امکان اثبات وجود خـدا از صـرف تـحلیل مفهوم‌

درباره نقد نخستین اکوئینی از برهان وجودی می توان گفت‌ که‌ از نظر وی ایراد هر گونه برهان لمی ‌ ‌بـرای اثبات وجود خدا غیر ممکن است. او تاکید می کند که وجود هر اسـتدلالی در بـاره وجـود خداوند نه براساس‌ مفهوم‌ صرف‌، بلکه صرفاً از جهان محسوس‌ خارجی‌ نظیر‌ حدوث، موجود ممکن، نـظم خارجی و به طور کلی از طریق نشانه خدا آغاز می ‌شود؛ پس به طور کلی هـر گونه برهان‌ لمی بـر‌ وجـود خداوند عقیم است ( مجتهدی، 1379: ص 236 ).
نقد‌ دوم‌‌

افزون بر نقد پیشین، اکوئینی اشکال دیگری نیز بر برهان وجودی وارد می ‌کند و آن به اجمال این است که‌ برهان‌ آنسلم‌ در واقع به اثبات وجود خدا نـمی ‌پردازد؛ بلکه صفاتی نظیر‌ “کامل متعالی” را برای خداوند اثبات می ‌کند؛ در حالی که نخست باید وجود خداوند اثبات شود سپس به‌ بحث‌ از‌ صفات خدا پرداخت. به عبارت دیگر، از نظر اکوئیتی اثبات هستی‌ چـیزی‌ هـمواره مقدم بر اثبات صفات و محمولات آن است و همواره مطلب هل، مقدم بر مطلب “ما” است‌؛ بنابراین‌ برهان‌ آنسلم که بدون اثبات وجود خدا به اثبات صفتی از صفات خدا‌ می ‌پردازد‌ کامل‌ نـیست ( Copleston, 1960: p. 337 ).
نـقد و بررسی

تأمل در اشکال اول توماس بر برهان وجودی‌، نشان‌ می ‌دهد‌ که این همان اشکال بنیادی است که از زمان پیدایی برهان، از ناحیه گونیلو‌ طرح‌ و تا امروز جواب روشنی به آن از ناحیه مـتعاطیان بـرهان داده نشده است‌.
ژیلسن‌ دراثر‌ تحسین برانگیز خود، روح فلسفه قرون وسطا همین مطلب را بسیار عمیق و زیبا تحلیل‌ و بررسی‌ کرده است. از نظر وی، اگر چه برهان در دامن فلسفه مسیحی زاییده‌ شده‌ و سـازگار‌ بـا آن فـهمی از خدا است که مسیحیان بـا تـوسل بـه مفهوم وجوب خدا به‌ آن‌ دست یازیده‌اند، در عین حال، اشکال اساسی بر برهان وجودی آنسلم وارد‌ است‌؛ زیرا‌ از صرف تحلیل تصور خـدا نـمی ‌توان بـه نحو قیاسی به وجود خدا پی‌برد. در چنین‌ حـالتی‌، نـتیجه‌ای‌ که از این برهان به‌دست می ‌آید؛ صرفاً این خواهد بود که اگر‌ خدا‌ موجود باشد، وجود او واجب است؛ در صورتی‌که وجـود خـدا بـاید اثبات شود ( ژیلسون، همان: ص86‌ و 7). بنابراین‌ چنین به‌نظر می ‌رسد که بـا مبانی آنسلمی نمی ‌توان به اشکال توماس پاسخ‌ داد‌؛ ولی در این‌که توماس براهین اثبات واجب‌ تعالی‌ را‌ صرفاً از طریق استدلال به افـعال و مـخلوقات‌ خـدا‌ منحصر می ‌کند چندان برحق نباشد؛ چنان که در فسلفه اسلامی صورت‌بندی‌های مـتعددی از‌ بـرهان‌ صدیقین یا وجودی ارائه می ‌شود‌ که‌ صرفاً از‌ طریق‌ حقیقت‌ هستی و نه از طریق آثار و مخلوقات‌ خدا‌ به وجـود آن اسـتدلال خـوهد شد ( ر.ک: عبدی، 1381 ).
پس اکوئیناس درست می ‌گوید‌ که‌ از صرف تحلیل مفهوم خدا نمی ‌توان‌ وجـود عـینی آن را‌ بـالضروره‌ دریافت؛ ولی در این محق‌ نیست‌ که یگانه راه استدلال بر وجود خدا آثار و مخلوقات او باشد؛ امـا نـقد‌ دوم او نیز به‌نظر می ‌رسد چندان‌ صائب‌ نباشد‌؛ زیرا هر چند‌ نظم‌ منطقی اقتضا می ‌کند کـه‌ نـخست‌ اصل وجود شی‌ء اثبات شود و در مرتبة متأخر، صفات و خصوصیات آن مدنظر باشد، چه‌ عـیبی‌ دارد اگـر بـرهانی متوجه وجود و افعال‌ و صفات‌ واجب تعالی‌ به‌ یکسان‌ باشد؛ چنان که برهان‌ صدیقین صـدرا و نـیز برهان علامه طباطبایی در سنت فلسفی اسلامی چنین نقشی ایفا می ‌کند.
نقد‌ دیگر‌: وجـود کـمال نـیست

نقد دیگر و اساسی‌تری‌ که‌ بر‌ برهان‌ وجودی‌ در سنت فلسفی‌ غرب‌ به عمل آمده، نقدی اسـت کـه می ‌گوید وجود، صفت و کمال نیست. این نقد متوجه این مقدمه‌ قیاس‌ آنـسلم‌ اسـت کـه “موجودیت در عالم واقع برتر‌ و بزرگ تر‌ از‌ موجودیت‌ صرفاً‌ ذهنی‌ است. ”منتقدان اغلب گفته‌اند که در این مـقدمه، آنـسلم، وجـود داشتن را صفت و کمال دانسته است. کمال چیزی است که مایه بهتر بـودن یـا برتری صاحب خود‌ است؛ یعنی وقتی می ‌گوییم” وجود داشتن” کمال است، به این معنا است کـه بـه شرط یکسان بودن جمیع امور دیگر، امری که وجود دارد به علت وجـود داشـتن بهتر یا‌ برتر‌ است. به عبارت دیـگر، وجـود داشـتن بهتر از وجود نداشتن است؛ بنابراین در این صـورت وجـود نظیر صفات علم، خیر، حکمت صفت بوده و بالضروره به خداوند نسبت داده می ‌شود‌ ( رک: پتـرسون، همان ).
این اشکال، نخستین بـار از نـاحیه گاسندی در اعـتراض بـه بـرهان وجودی دکارت در تأمل پنجم، کتاب تـأملات بـیان شد، و کانت‌ نیز‌ درضمن نقد سه‌گآن‌های که بر‌ برهان‌ وجودی ارائه کرد، بـه صـورت‌بندی جدید و منطقی آن پرداخت. کانت مدعی اسـت که وجود یک مـحمول واقـعی نیست تا همانند سایر مـحمولات بـر موضوع‌ خود‌ حمل شود؛ بلکه به‌ جز‌ رابط، چیز دیگری نیست. وی می ‌گوید: مـا می ‌توانیم بگوییم خدا همه دان یا هـمه تـوان اسـت؛ اما نمی ‌توانیم وجـود را نـیز به این صفات بـیفزایم کـنیم و موجود بودن را در‌ ردیف‌ سایر صفات بر او حمل کنیم؛ بنابراین، کانت و به پیروی از او، بسیاری از مـنطقیان نـظیر راسل بر این مقدمه آنسلم ایـراد می ‌گیرند که وی در مـقدمه دوم بـرهان یـا‌ برتر‌ و بزرگ تر دانستن‌ وجـود عینی بر صرف وجود ذهنی، وجود را کمال و صفت دانسته است؛ در حالی‌که وجود هیچ‌گاه مانند‌ صـفات دیـگر نیست؛ بنابراین، مدعی‌اند که اگر وجـود، صـفت و کـمال نـباشد‌، ایـن‌ برهان‌ قرین تـوفیق نـخواهد بود.
آیا این اشکال وارد است؟ در صورتی که وارد است، آیا آنسلم در برهان ‌‌خود‌ وجود را صفت و عرض خاصه دانـسته و از آن طـریق بـه وجود عینی خدا‌ استدلال‌ نموده‌ است؟ در این‌جا بـه پاسـخ اجـمالی اشـاره خـواهیم کـرد.
در هر حال، در پاسخ به این‌ اشکال می ‌توان گفت که تأمل در پیش‌گفتار و نیز احتجاج‌های وی با گونیلو نشان‌ می ‌دهد که وی هیچ‌گاه‌ همانند‌ دکارت به صراحت از وجود به صورت صـفت و عرض خاصه یا کمال یاد نکرده است و یگانه چیزی که منتقدان با توسل به آن بر این رفته‌اند که آنسلم، وجود را کمال‌ و صفتی نظیر صفات دیگر می ‌داند، همان مقدمه‌ای است کـه ذکـر شد که در آن، آنسلم وجود عینی را برتر و بزرگ تر از وجودی می ‌داند که صرفاً درون ذهنی است؛ اما آیا این‌ امر‌ و گفتار به معنای صفت پنداشتن وجود است؟ حداقل چیزی که می ‌توان مدعی شـد، ایـن است که وی چنین تصریحی ندارد؛ چنان‌که بعد دکارت، حتی تعجب می ‌کند که چرا بعضی دراین امر‌ بدیهی‌ صفت بودن وجود تردید می ‌کنند؛ بـنابراین، در بـرهان آنسلم، تصریحی بر این امـر نـیست. همین مطلب را الوین پلنتینگا تصریح می ‌کند و می ‌گوید: آنسلم هیچ‌گاه از وجود به صورت صفت‌ بهره‌ نبرده و این اتهامی بیش نیست.
افزون بر پلنتینگا، افرادی نـظیر نـورمن مالکولم و چارلز هارتشورن کـوشیده بـه گونه ی دیگری از برهان در مقابل این نقد دفاع کنند. آن‌ها ضمن تردید‌ درکمال‌ بودن‌ وجود در همه احوال و به‌ یکسان‌، تأکید‌ می ‌کنند که هر چند وجود صرف نمی ‌تواند صفت و کمال باشد، وجـود ضـرور چرا صفت نباشد؟
مالکولم خود از جمله کسانی است که‌ تردید‌ می ‌کند‌ وجود، کمال باشد و می ‌گوید:
این عقیده که وجود‌ داشتن‌ کمال است، بسیار مشکوک است…. ممکن است پادشاه مایل باشد صـدراعظم بـعدی‌اش واجد عـلم و درایت و ثبات رأی باشد، این‌ معنا‌ ندارد‌. بر این مجموعه بیفزاییم که وی مایل است صاحب صدراعظم‌ شود کـه وجود داشته باشد. فرض کنید از دو تن از مشاوران سلطنتی ( مثلاً شخص A و B ) خـواسته شـده اسـت‌ که‌ هر‌ یک جداگانه، ویژگی‌های کامل‌ترین صدراعظمی را که می ‌توانند تصور کنند، بیان‌ دارند‌. ویژگی‌هایی که آن‌ها بـرمی ‌شمارند ‌ ‌کـاملاً یکسان است با این تفاوت که مشاور A در فهرست اوصافی که‌ برای‌ یک‌ صـدراعظم کـامل تـنظیم کرده، وصف “وجودداشتن” را هم قید کرده و مشاور B چنین‌ نکرده‌ است‌. دراین صورت، شخص واحد می ‌تواند مصداق هر دو فهرست باشد. یعنی هر کس که‌ مصداق‌ فهرست‌ A باشد؛ بالضروره مـصداق فهرست B هم هست و بـالعکس (Malcom, Ibid: 304-5 )
بـنابراین، به نظر وی‌، افزودن‌ صفت وجود داشتن، افزایش واقعی در مصداق خود ایجاد نمی ‌کند؛ به گونه‌ای که‌ هر‌ دو‌ می ‌توانند در فهرست AوB قرار گیرند و بدین ترتیب وی نیز با این اعتقاد موافق است‌ که‌ آنـسلم در معرض این انتقاد هست و می ‌گوید: آنسلم در فصل دوم پیش‌گفتار تصور‌ می ‌کند‌ که‌ وجود کمال است؛ اما تأکید می ‌کند که آنسلم برهان دیگری در فصل سوم همان کتاب‌ ارائه‌ می ‌کند که قائل به کـمال بـودن وجود نیست و از آن طریق به‌ وجود‌ خدا‌ استدلال نمی ‌کند.
مالکولم با استناد به این گفته آنسلم که “خدا آنچنان وجود حقیقی دارد‌ که‌ عدمش‌ حتی قابل تصور نیست”، مدعی است که آنـسلم نـمی ‌گوید خدا باید وجود‌ داشته‌ باشد؛ زیرا وجود کمال است؛ بلکه می ‌گوید که خدا باید موجود باشد؛ زیرا مفهوم خدا مفهوم‌ موجودی‌ است که وجودش واجب و ضرور است. به نـظر مـالکولم، آنسلم دراین فصل‌، خدا‌ را موجودی در نظر می ‌گیرد که اگر‌ وجود‌ داشته‌ باشد، خاصة وجوب وجود را دارا است‌ ( دیویس‌، 1378: ص46 ).
همین مطلب را چارلز هارتشورن بیان می ‌دارد. وی با منتقدان آنسلم‌ در‌ این خصوص مـوافق اسـت کـه‌ وجود‌ چنین نیست‌ که‌ هـمواره‌ کـمال و صـفت باشد؛ اما از این‌ امر‌ نتیجه این نمی ‌شود که “وجود” هیچ‌گاه و در هیچ معنایی صفت نباشد. وی‌ مانند‌ مالکولم تأکید می ‌کند وجود ضـرور یـا‌ واجـب‌الوجود و ضرور ‌الوجود بودن‌، صفت‌ کمال‌بخش و برتری بخش اسـت و اگـر‌ بین‌ دو وجود که در جمیع صفات یکسان هستند یکی به وجود امکانی موجود‌ باشد‌ و دیگری به وجوب متصف باشد‌، طـبیعی‌ اسـت‌ کـه دومی برتر‌ و بزرگ تر‌ از اوّلی خواهدبود. وی‌ نیز‌ مانند مالکولم تأکید می ‌کند حتی به‌فرض که این نقد بر شکل اول برهان وجودی‌ آنسلم‌ وارد باشد، بر شکل کامل‌تر آن‌ که‌ در فصل‌ سـوم‌ آمـده‌ وارد نـیست ( See with: Hartshorne, 1965 ).
بر همین مبنا پیروان معاصر آنسلم نظیر مالکولم و چارلز هارتشورن بـر ایـن رفته‌اند‌ که‌ مفهوم خدا مفهوم موجودی است که‌ منطقاً‌ ضرور‌ است‌ و انکار‌ وجود آن و نفی‌ قضیّه‌ “ خـدا وجـود دارد”، مـتناقض بالذات است.
جان هیک از جمله خرده گیران بر این نظریه است که‌ وجـود‌ خـدا‌ مـنطقاً ضرور باشد. وی بر دو نکته‌ تأکید‌ می ‌کند‌: اول‌ این‌ که‌ آنسلم هیچ‌گاه مقصودش ضرورت منطقی بـه مـعنای جـدید نبوده است؛ بلکه منظور او این است که خدا موجود ضرور و واقعی است. وی به ایـن قـول آنسلم استناد‌ می ‌کند: “خدا موجودی است که بزرگ تر از آن قابل تصور نیست” و “موجودی اسـت کـه ازلی و ابـدی است” و “نه پدیده آمده است و نه از بین می ‌رود”. دوم این‌که حتی به‌فرض که‌ آنسلم‌ در بـرهانش مـفهوم خدا را منطقاً ضرور دانسته باشد، از این لازم نمی ‌آید که وجود عینی او نیز ضرور و ثـابت بـاشد؛ بـلکه این برهان صرفاً ثابت می ‌کند که مفهوم‌ خدا‌ شامل مفهوم وجود خدا و حتی شامل مـفهوم وجـود ضرور ( به معنای سرمدی آن ) است؛ ولی نمی ‌تواند ثابت کند که این مفهوم مـوجود سـرمدی‌، مـا‌ بازایی در واقع دارد ( Hick, 1990: p.3 )
در هر حال آیا این نقد بر برهان وجودی آنسلم وارد است یا خیر؟
به نـظر نـگارنده، خـواه وجود را کمال بدانیم و خواه آن را‌ به‌ همراه منقدان نظیر کانت‌، فرگه‌ و هیک مـحمول واقـعی ندانیم، در هر حال در نتیجه‌گیری برهان تفاوتی نمی ‌کند. نظر صائب این است: حداکثر چیزی که مقدمه دوم بـرهان یـعنی “موجودیت درعین بزرگ تر از موجودیت در ذهن‌ است”‌ فراهم می ‌کند، ضرورت ذاتی وجود خـدا اسـت، نه ضرورت عینی و به تعبیر فیلسوفان اسـلامی ، ضـرورت ازلی آن. هـیک به درستی می ‌گوید که حتی اگر بـپذیریم آنـسلم وجود ضرور را کمال‌ می ‌داند‌ و از آن‌ به وجود عینی خدا استدلال می ‌کند، باز هـم یـگانه چیزی که برهان اثابت می ‌کند، ضـرور منطقی و در‌ حـوزه حـمل اولی اسـت که به حوزه مفهوم متعلق اسـت و نـه‌ وجود‌ عینی‌ و ضرورت فلسفی که به حمل شایع صناعی مربوط می ‌شود.
ارزیـابــی بـرهــان

به نظر می ‌رسد این برهان بـه ‌‌یک‌ اشکال اساسی دچـار اسـت و آن را به‌رغم قوت آن عقیم می ‌سازد. ایـن اشـکال‌ چیزی‌ نیست‌ جز خلط بین احکام وجود ذهنی و وجود عینی، یا خلط بـین مـفهوم و مصدوق و حمل اولی‌ ذاتی و حـمل شـایع صـناعی، و به تعبیر بـسیار عـمیق ژیلسن، خلط و در هم ریـختن‌ مـرز بین مابعدالطبیعه و منطق‌. توضیح‌ این مطلب به اجمال چنین است که صورت برهان وجـودی آنـسلم این بود که اگر خدا درجـایگاه چـیزی که بـرتر و بـزرگ تر از آن قـابل تصور نیست، موجود نـباشد چیزهایی که وجود‌ عینی دارند همه از او بزرگ تر و برتر خواهد؛ بدین لحاظ، کامل‌ترین موجود قابل تـصور نـخواهد بود، در حالی‌که کامل‌ترین و بزرگ ترین بودن در مـفهوم آن مـأخود، و ایـن خـلف اسـت؛ ولی آیا به‌ واقـع‌ انـکار وجود عینی بزرگ ترین موجود قابل تصور مستلزم خلف است؟ به نظر می ‌رسد برهان آنسلم خواه به گـونه‌ای کـه در فـصل دوم پیش‌گفتار مطرح است که در آن از برتر بودن‌ و بـه‌ تـعبیر دیـگر از کـمال بـرتر کـه در مفهوم خدا مأخود است به وجود عینی او استدلال می ‌شود و خواه به نحوی که در فصل سوم همان اثر آمده است که‌ در‌ آن از غیر قابل تصور بودن عدم آن قیاس می ‌شود، در هر حال، نتیجه هیچ‌یک مستلزم خلف و تناقض نیست؛ زیرا چیزی که در نتیجه اثبات می ‌شود، غیر از آن‌ چیزی‌ است‌ که در مقدمات آمده؛ در‌ نتیجه‌ وجود‌ عینی خدا مدنظر است، ولی حد وسط بـرهان مـفهوم خدا است و طبیعی است که چیزی که مقدمات اثبات می ‌کند، وجود کامل‌ترین‌ موجود‌ قابل‌ تصور در ذهن است و برهان آنسلم تا این‌ اندازه‌ کاملاً موفق، و سلب کمال برتر یا وجـود ضـرور از آن خلف و مستلزم تناقض است؛ ولی سلب وجود عینی آن‌ هیچ‌گاه‌ مستلزم‌ چنین امری نیست. به عبارت دیگر، خدا هر چند در‌ مقام تصور و مفهوم، کـامل‌ترین مـوجود ممکن‌التصور، و این به حمل اولی ذاتـی یـقینی است و نفی آن مستلزم خلف است‌، انکار‌ وجود‌ عینی آن در مقام حمل شایع مستلزم خلف نیست ( رک: جوادی‌ آملی‌، 1378: ص194 و 195 )؛ بنابراین، اشکال اساسی برهان وجودی آنسلم و حتی صـورت‌بندی‌های بـعدی که کوشیده‌اند مشکلات بـرهان‌ را‌ بـرطرف‌ کنند، همچنان باقی است و آن چیزی جز خلط میان مفهوم و مصداق وجود‌ و انتظار‌ آثار‌ وجود خارجی از وجود ذهنی نیست. اشکال پیشین اگر چه از دید ناقدان غربی‌ آن‌ پنهان‌ مانده و از راهیابی بـدان نـاتوان بوده‌اند مورد توجه حکیمان اسلامی قرار گرفته است.

مطلب اصلی در کوثربلاگ ارسال شده است.

برهان مفهومی از دیدگاه آنسلم و محقق اصفهانی

دلایل و براهین اثبات وجود خدا روش‌ها وگونه‌های متفاوتی دارد که یکی از آتها اثبات واجب ازطریق مفهوم است . در این روش، تنها از طریق یک مفهوم ذهنی، مثل مفهوم واجب‌الوجود یا وجود اکمل یا. وجود خداوند در خارج اثبات می‌شود.

ادلّة اثبات وجودخدا در یک تقسیم به سه دسته تقسیم می‌شوند:

1- طریق مفهوم 2 – طریق وجود مطلق و اصل وجود و هستی و واقعیت هستی، مثل برهان صدیقین 3 - طریق وجود خاص، مثل وجود ممکن در برهان امکان و وجوب، و وجود حادث در برهان حدوث، و وجود متحرک در برهان حرکت ، و….

اثبات وجود خدا از طریق مفهوم، هم در فلسفة غرب از طرف اندیشمندان غربی ارائه شده، و هم در فلسفه اسلامی از ناحیه اندیشمندان اسلامی مطرح شده است.

این برهان درغرب اولین بار از سوی سنت آنسلم قدیس) sait anselm) اسقف کلیسای کانتربری در قرن 11 میلادی (1109-1033م ) تدوین ومطرح کرد واز زمان کانت « برهان وجودی» نامیده شد.(ژیلسون: 1366، 84؛ کانت: 656,1362).

کانت براهینی را که مبتنی بر تجربه‌ای از جهان واقع نیستند و تنها بر مدار مفاهیم محض سازمان می‌یابند، براهین وجودشناختی یا وجودی (the ontological argument ) می‌نامد.این برهان را از زمان آنسلم تاکنون فیلسوفان و متفکران موافق و مخالف بحث کرده‌اند و مقالات و کتاب‌های متعدّدی در حمایت و ردّ آن منتشر شده و می‌توان گفت که جنجالی‌ترین برهانی است که بر اثبات خدا اقامه شده است. در میان طرفداران این برهان کسانی چون دکارت، اسپینوزا، لایب نیتز، مالبرانش، جان لاک، هگل، و… وجود دارند و در میان مخالفانش کسانی چون گونیلون، توماس آکویناس، فرانسیس بیکن ،توماس هابز، جورج بارکلی، کانت، دیوید هیوم و برتراند راسل دیده می شوند .

جلوة برهان آنسلم از این جهت است که:

اولاً، پایه‌گذار آن یک کشیش مسیحی است، از این رو، چنان‌چه از نظر موضوع که اثبات خداست مهم است، از نظر مبتکر و پایه‌گذارش هم که دارای مقام روحانیِ بلندی در دنیای مسیحیت و مورد توجه و احترام متفکران و مردم است، مهم است .
ثانیاً، این برهان در اثبات وجود خداوند به هیچ واقعیتی و موجودی از جهان ماده محتاج نیست، تا آن واقعیت (همچون نظم، امکان، حرکت، حدوث و…)که خود جلوه‌ای از ذات باری هستند، بخواهند او را به ما نشان دهند.در این برهان، استدلال از طریق خود مفهوم خداوند است، از این رو، یک برهان کاملاً پیشینی و قبل از تجربه apriori)) است.

قبل از توضیح برهان آنسلم بیان دو نکته ضروری است :

1. این ادعا، یعنی اثبات واجب تعالی از راه مفهوم را، ابتدائاً در غرب آنسلم مطرح کرده، و قبل از او نه در مسیحیت، نه در یهودیت و نه در جهان اسلام چنین راهی عرضه نشده است (ملکیان: 91,1379)، صحیح نیست، زیرا فارابی دانشمند بزرگ اسلامی در قرن دهم میلادی” یک قرن پیش از آنسلم“ اثبات واجب را از طریق مفهوم مطرح کرده است .

وی در رسالة ” الدعاوی القلبیه“ گفته است: ” نفی وجود واجب مستلزم تناقض منطقی است.“ (فارابی:1349،3). یعنی اگر کسی واجب را تصور کند وبعداً بگوید که او موجود نیست، تناقض گفته است .ظاهر این کلام اثبات واجب از طریق مفهوم است.

توضیح سخن فارابی و این‌که آیا استدلال ایشان با استدلال آنسلم یا استدلال مرحوم اصفهانی یکی است یا متفاوت، مجال دیگری می‌طلبد.

2. برهان مرحوم اصفهانی وبرهان آنسلم با برهان صدیقین تفاوت دارد، زیرا در برهان صدیقین وجود واجب از راه وجود عینی واصل و واقعیت وجود، اثبات می‌شود، ولی در این دو برهان وجود واجب، تنها از راه مفهوم واجب، با قطع نظر از وجود عینی و واقعیت وجود، اثبات می‌شود .

توضیح برهان آنسلم
آنسلم در ابتدا تعریفی از خداوند ارائه می‌دهد و بعداً از طریق قیاس خلف می‌گوید : خدایی که تعریفش این است نمی‌تواند وجود عینی وخارجی نداشته باشد.
او می گوید:

1. خداوند «موجودی است که بزرگ‌تر وکامل‌تر از او قابل تصور ودرک نیست» .

2. موجودی که بزرگ‌تر از او قابل تصور نیست، اگر تنها وجود ذهنی داشته باشد و وجود خارجی نداشته باشد، دراین صورت، او موجودی که برتر وبزرگ‌تر از او قابل تصور نیست، نخواهد بود، زیرا موجودی که علاوه بر وجود ذهنی وجود خارجی هم داشته باشد ، بزرگ‌تر وکامل‌تر از او خواهد بود واین خلف فرض وتناقض است، زیرا فرض ما این است که خداوند موجودی است که برتر وبزرگ‌تر از او نیست و برتربودن و بزرگ‌تر بودن جزء مفهوم اوست .

در نتیجه، او علاوه بر وجود ذهنی باید وجود خارجی هم داشته باشد تا موجودی باشد که برتر وبزرگ‌تر از او قابل تصور نباشد . (پترسون:1379، 134-142؛ حائری یزدی: 1360 ،178؛ خرمشاهی: 1372 ،41-46)

اشکال برهان آنسلم
دانشمندان غربی بر برهان وجودی آنسلم اشکالات متعدّدی وارد کرده‌اند، ولی مهم‌ترین آنها اشکالی است که دانشمندان اسلامی بر آن وارد کرده‌اند و آن عبارت است از: خلط بین حمل اولی وحمل شایع، در این برهان.

توضیح حمل اولی ذاتی وحمل شایع صناعی
در قضایای حملیه، اگر موضوع ذاتی باشد و محمول همان ذات یا یکی از ذاتیات او باشد، این را حمل اولی ذاتی گویند؛ برای مثال در تعریف انسان اگر گفته شود: ”انسان حیوان ناطق است“ یا ” انسان حیوان است “ یا ” انسان ناطق است“ یا ”انسان انسان است “ در همة این موارد محمول چیزی غیر از ذات موضوع یا ذاتیات موضوع نیست. به عبارت دیگر: ملاک در حمل اولی ذاتی، اتحاد موضوع ومحمول در مفهوم است وتغایرشان درجهتی از جهات مثل اجمال و تفصیل و… است، از این رو مفهوم انسان همان مفهوم حیوان ناطق است واختلاف آنها در اجمال وتفصیل است.

اگر محمول غیر از ذات وذاتیات باشد، این را حمل شایع صناعی می نامند.
به عبارت دیگر، ملاک در حمل شایع صناعی اتحاد موضوع و محمول در وجود و مصداق است، ولی درمفهوم باهم متغایرند، مثل ” انسان عالم است “ یا ” انسان ضاحک است “. در این موارد موضوع ومحمول مفهوماً متغایرند، ولی وجوداً ومصداقاً متحدند .

در نتیجه، حمل اولی ناظر به محدودة مفاهیم است وحمل شایع ناظر به مصداق و وجود خارجی است.(طباطبایی:،1314،142).

با این توضیح در پاسخ استدلال آنسلم می گوییم :

مقصود شما از کامل تر و کمال برتر (موجودی که کامل تر و برتر از او قابل تصور نیست)، مفهوم آن است یا مصداق آن؟ اگر مراد شما مصداق آن باشد، این مصادره به مطلوب است، زیرا شما در مقام استدلال بر وجود مصداق هستید، پس از چه راه آن را اثبات کرده‌اید؟ واگر مراد شما مفهوم آن باشد، چگونه از تصور کمال برتر به مصداق رسیده و وجود خارجی این مفاهیم را نتیجه می گیرید؟

به عبارت دیگر، آن تصور ومفهومی که هر کس از برترین و کامل‌ترین موجود دارد، به حمل اولی، برترین و کامل‌ترین موجود است، ولی این مستلزم آن نیست که به حمل شایع هم مصداق خارجی داشته باشد، چون کامل‌تر بودن مفهوم خداوند وقتی خدشه‌دار می‌شود که مفهوم وجود از او به حمل اولی سلب شود، در حالی که اگر خداوند در خارج موجود نباشد، یعنی به حمل شایع وجود از او سلب شود، این مستلزم سلب مفهوم وجود و در نتیجه، سلب کمال به حمل اولی نیست .

در نتیجه، مفهوم کامل‌ترین موجود اگر فاقد مصداق باشد، خلف فرض وتناقض لازم نمی‌آید؛ زیرا از شرایط تناقض وحدت حمل است و تصور ذهنی کامل‌ترین موجود، مفهومی است که به حمل اولی کامل‌تربن موجود است و نبودن مصداق هیچ محذوری را برای آن تصور پدید نمی‌آورد، چنانچه شریک الباری به حمل اولی شریک‌الباری است؛ یعنی مفهوم شریک‌الباری مفهوم شریک الباری است، ولی از نظر مصداق خارجی وحمل شایع او سهمی از وجود ندارد وشریک الباری نیست، بلکه شریک الممتنع است. (جوادی آملی: 1375 ،194)
برهان مفهومی در فلسفة اسلامی
برهان مفهومی در فلسفة اسلامی هم دارای پیشینه است و از جانب بعضی از اندیشمندان اسلامی مطرح شده است.

یکی از موجزترین ومتقن‌ترین تقریرات این برهان، تقریری است که مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانی معروف به کمپانی در قالب اشعاری بیان کرده است :

ماکان مـوجودا بذاته بلا

و هو بذاته دلیل ذاته

یفضی بهذا کل حدس صائب

لکان اما هو لامتناعه

او هو لافتقاره الی السبب

و النظر الصحیح فی الوجوب

حیث هو الواجب جل وعلا

اصدق شاهد علی اثباته

لو لم یکن مطابق للواجب

و هو خلاف مقتضی طباعه

و الفرض فردیته لما وجب

یفضی الی حقیقة المطلوب

(حائری یزدی : 1380 ،102 ).

توضیح برهان :
توضیح برهان مرحوم اصفهانی متوقف بربیان مقدماتی است که به خاطر وضوح ذکر نشده‌اند.

1. ما مفهوم واجب الوجود را در ذهن داریم. این یک امر وجدانی و بدیهی است و آن که واجب را انکار می‌کند، یا در آن شک و تردید می‌ورزد، او هم مفهوم واجب را در ذهن دارد، ولی مصداق عینی آن مفهوم را انکار یا در آن شک می‌کند.

2. هر مفهومی ذاتاً حاکی است؛ یعنی هر مفهومی از معنا و واقع خودش حکایت می‌کند و این حکایت تخلف‌پذیر نیست و این همان علم حصولی است که علم به شیء است به واسطة حاکی؛ برای مثال زمانی که آب را تصور کردیم، این مفهوم از واقع آب حکایت می کند و حاکی از آن است و همان واقع آب را به ما می‌فهماند.

3. در حکایت تصوری خطا راه ندارد؛ یعنی هر مفهومی که در ذهن انسان پیدا می‌شود، از واقع و محکی خویش حکایت می‌کند وآن را نشان می‌دهد واین حکایت و ارائه، خطا بردار نیست، چون این حکایت ذاتی وغیر قابل تخلف است واین امری وجدانی وبدیهی است؛ برای مثال مفهوم آب، گرچه از دیدن سراب در ذهن انسان آمده باشد، از واقع آب حکایت می‌کند وآن را نشان می‌دهد نه چیز دیگر را و از این رو، دنبال آب می‌رود. در اصل این حکایت خطایی نیست. خطایی که هست مربوط به مقام تصدیق وتطبیق می‌شود که می‌گوید: ”این سراب، آب است“ واصولاً منشأ وعلت تصور یک مفهوم در ذهن، نقشی در حکایت مفهوم ودرستی آن حکایت ندارد.

4. چهار عنوان وکلمه وجود دارند که با یکدیگر متفاوت‌اند:

1. لفظ 2. مفهوم 3. معنا 4. مصداق، برای مثال در کلمة ” آب“ لفظ که روشن است، مفهوم آب، همان تصور آب است. زمانی که آب را تصور کردیم، مفهوم آب به ذهن ما آمده است.

معنا[1] چیزی است که مفهوم آب از آن حکایت می کند که هم با وجود آب وهم با

_______________________________

1. درمسئلة معنا علاوه بر آنجه در متن بدان پرداخته شد، نظریه‌ها وتئوری‌های دیگری نیز در فلسفة زبان مطرح شده که هریک از آنها در جای خود نقد وتحلیل شده است . نظریه‌ها وتئوری‌های رایج دربارة معنا عبارت‌اند از:

1. نظریة مصداقی: طبق این نظریه، معنای لفظ براساس یک تقریر عبارت است از (ما به‌ازا ومصداق خارجی) و بر اساس تقریر دیگر عبارت است از: «رابطة بین یک لفظ ومصداق خارجی آن ».

2. نظریة تصوری یا ایده‌ای : طبق این نظریه، لفظی معنا دارد که (با ایده‌ای ذهنی مرتبط باشد) از این رو، معنا یک امر ذهنی است و ما، آن ایده‌ها‌ی ذهنی خود را با الفاظ به دیگران منتقل می‌کنیم .

3. نظریة رفتارگرایانه : طبق این نظریه معنا همان «عکس العمل ورفتارهای مخاطبان است».

4. نظریة کاربردی : طبق این نظریه معنای هر لفظ عبارت است از: «کاربرد آن در زبان، در این نظریه معنا بر اساس کار متکلم تبیین می‌شود». توضیح وتحلیل ونقد این نظریات مجال دیگری می‌طلبد .(ویلیام آلستون، فلسفه زبان، ترجمة احمد رضا جلیلی و ایرانمش، :ص44-84؛ امیر عباس زمانی، زبان دین، ص62-86).

عدم آب سازگار است؛ از این‌رو، وقتی می‌گوییم: ”آب وجود ندارد“ مقصود مفهوم آب نیست، چون مفهوم آب که در ذهن موجود است، بلکه مقصود معنا و واقع آب است، و این مفهوم ذهنی آب از معنا و واقع آبی که در خارج وجود ندارد حکایت می‌کند.

پس معنای آب طبیعت” لا بشرط“ آب است که هم با وجود آب و هم با عدم آب در خارج سازگار است که ممکن است وجود داشته باشد وممکن است وجود نداشته باشد.

مصداق چیزی است که واقعیت معنا را تشکیل میدهد با اضافة واقعیت معانی دیگر؛ برای مثال آب درون ظرف که مصداق است، همان معنای آب است، ولی منحصر به آب نیست؛ از این رو، هم گرم وهم درون لیوان و هم دارای وزنی خاص و….. است. مجموعة اینها مصداق را تشکیل می‌دهند. البته در تحلیل عقل است که معنا غیر از مصداق می‌شود. ولی در وجود خارجی معنا عین مصداق است، در صورتی که مصداق داشته باشد. (فیاضی: 1375، 22 ).

5. یکی از مسائل تقسیمی فلسفة اولی این است که: یک شیء یا واجب است یا ممتنع و یا ممکن.

روش حکما در اثبات این جهات سه گانه این است که :

هر شیئی نسبت به وجود وعدم یا اقتضای وجود را دارد، یا اقتضای عدم را داراست، یا لا اقتضاست. قسم اول را واجب وقسم دوم را ممتنع وقسم سوم را ممکن می‌نامند. این تقسیم که حصر عقلی است و سه طرف دارد باید به دو منفصله حقیقیه برگردد، زیرا حصر عقلی جز با منفصلة حقیقیه میسور نیست ومنفصلة حقیقیه قضیه‌ای است که مقدّم وتالی آن از نقیضین تشکیل شده است، از این رو، بیش از یک مقدّم وتالی نخواهد داشت، در نتیجه، دو منفصلة حقیقیه خواهیم داشت:

1. یک شیء یا اقتضای وجود دارد یا اقتضای وجود ندارد؛ 2. شیئی که اقتضای وجود را ندارد یا اقتضای عدم دارد یا اقتضای عدم ندارد.
قسم اول که اقتضای وجود دارد واجب است وقسم دوم که اقتضای عدم دارد ممتنع است وقسم سوم که نه اقتضای وجود دارد ونه اقتضای عدم، ممکن است، از این رو، محصول این دو منفصلة حقیقیه همان حصر عقلی سه ضلعی است که یک شیء یا واجب الوجود و یا ممتنع‌الوجود ویا ممکن‌الوجود است (جوادی آملی:1368،209)

با توجه به این مقدمات در توضیح برهان مرحوم اصفهانی می‌گوییم :

ما مفهوم واجب‌الوجود را در ذهن خود داریم. این مفهوم از معنای واجب‌الوجود حکایت می‌کند. آن معنا ومحکی باید در خارج وجود داشته ودارای مصداق باشد، زیرا اگر در خارج وجود نداشته باشد، بر اساس آن حصر عقلی از دو صورت خارج نیست:

یا به این دلیل است که چون او ممتنع الوجود ذاتی است وممتنع ذاتی هم در خارج وجود ندارد؛ ویا به این دلیل است که او ممکن‌الوجود ذاتی است وممکن الوجود هم در وجودش محتاج به علت است وچون علتش درخارج موجود نیست آن معنا ومحکی در خارج موجود نشده و هر دو صورت باطل است، زیرا خلف فرض است، چون فرض این است که او نه ممتنع‌الوجود ذاتی ونه ممکن‌الوجود ذاتی است، بلکه واجب الوجود ذاتی است.

به علاوه، در این صورت، معنای واجب با معنای ممتنع یا ممکن با هم جمع شده‌اند؛ یعنی آن معنا ومحکی در عالم واقع هم واجب وهم ممتنع یا ممکن است واین تناقض است و در نتیجه، محال است. پس باید معنای واجب ومحکی آن در خارج وجود داشته باشدتا اشکال خلف وتناقض لازم نیاید .

بر این استدلال اشکالاتی وارد شده است که عمدة آنها دو اشکال است : 1. اشکال حلّی 2. اشکال نقضی

توضیح اشکال حلی
در این استدلال بین حمل اولی و حمل شایع خلط شده است، چون مفهوم واجب یک مفهوم ذهنی است که به وسیله نفس ایجاد شده است، از این رو، این مفهوم ذهنی واجب است به حمل اولی وممکن است به حمل شایع، زیرا مخلوق نفس است، در نتیجه، دارای علتی است که آن را ایجاد کرده است.

ودرخارج از ذهن هم اگربه حمل شایع مصداق این مفهوم، ممتنع الوجود ذاتی باشد و یا ممکن الوجودی باشد که به خاطر نبود علتش موجود نشده است؛ این خلف فرض نمی‌شود؛ چون حیثیت حمل‌ها متعدّد است:

به حمل اولی واجب است، ولی به حمل شایع ممتنع ذاتی یا ممکن معدوم است و مانعی ندارد که یک عنوان به خاطر تعدّد حیثیت حمل دارای دو حکم مختلف باشد: به حمل اولی دارای یک حکم، و به حمل شایع دارای حکم دیگری باشد؛ چون یکی از شرایط تناقض اتحاد حمل است و در صورت اختلاف حمل تناقضی لازم نمی‌آید؛ چنان‌که گفته می‌شود: مفهوم جزئی جزئی است به حمل اولی، ولی مفهوم جزئی کلی است به حمل شایع. (جوادی آملی: 1377، 81) [1]

پاسخ
با توضیحاتی که در تبیین استدلال مرحوم اصفهانی داده شد، پاسخ این اشکال روشن می‌شود، زیرا با آن توضیحات روشن شد که بحث مرحوم اصفهانی در مفهوم واجب‌الوجود وحمل اولی نیست تا گفته شود مفهوم واجب‌الوجود به حمل اولی واجب است و مانعی ندارد به حمل شایع در خارج ممتنع یا ممکن باشد، بلکه بحث

_______________________________

1. ” ان عنوان الواجب المبحوث عن تحققه العینی لیس الا مفهوما ذهنیا انشائه النفس فیحمل علیه العنوان الواجب بالحمل الاولی وکذا یحمل علیه عنوان الممکن بالحمل الشایع حیث انه موجود بایجاد النفس …. ولاضیر فی الجمع بین الوجوب والامکان لتعدد الحمل ، واما بلحاظ العین …. فان امتنع وجوده فی العین ذاتا لم یکن ذلک خلاف مقتضی طباعه اذ طباع المفهوم بما انه المفهوم… لا یقتضی الوجود العینی ابدا ولاغررفی الجمع بین الوجوب والامتناع لتعدد الحمل . وان امتنع وجوده فی العین لا بالذات بل لفقد سببه الموجدله لکونه ممکنا فی الخارج لم یلزم محذور اندراج الواجب تحت الممکن اذ الفرض هو ان مفهوم الواجب الماخوذ فی الذهن لیس فردا للواجب بل هو فرد للممکن ….. وان یحمل علیه عنوان الواجب بالحمل الاولی…..فلا یمکن الاستدلال من مفهوم الوجوب الی مصداق الوجود“ (جواد آملی: 1377، 81).
ایشان در معنای واجب الوجود است که محکی است وحمل شایع است، چون حمل شایع به این معناست که مفهوم مورد نظر نیست واز مفهوم تجاوز کرده‌ایم وسراغ معنا ومحکی رفته‌ایم؛ لذا هر وقت معنا و محکی اراده شد، حمل شایع می‌شود، چه وجود خارجی داشته باشد چه نداشته باشد، بنابراین، وقتی می‌گوییم: ” انسان معدوم است“؛ یعنی انسان به حمل شایع معدوم است یعنی آن معنا ومحکی در خارج نیست .

هم‌چنین وقتی می‌گوییم:” انسان موجود است“، یعنی انسان به حمل شایع موجود است؛ یعنی آن معنا ومحکی در خارج موجود است .

در نتیجه مرحوم اصفهانی می‌خواهد بگوید:

معنا ومحکی واجب‌الوجود که حمل شایع است، درخارج موجود است، زیرا اگر موجود نباشد سر از خلف وتناقض در می‌آورد؛ و وقتی بحث در معنا ومحکی واجب‌الوجود بود که حمل شایع است نه در مفهوم واجب الوجود که حمل اولی است، در این صورت، اشکال خلط بین حمل اولی وحمل شایع پیش نمی‌آید.

مرحوم اصفهانی گرچه استدلال را از مفهوم واجب‌الوجود شروع کرده؛ چون هر مفهومی ذاتاً حاکی از معنا است از این رو، مقصود این است که آن معنای واجب‌الوجود وآن محکی اگر درخارج معدوم باشد، خلف فرض است و تناقض لازم می‌آید.

وجه رجحان وبرتری برهان مرحوم اصفهانی بر برهان آنسلم

برهان آنسلم تنها از طریق خود مفهوم ذهنی بود، بدون آن‌که توجهی به جنبة حکایت از معنا وواقع داشته باشد. او صرفاً از مفهوم کمال برتر در ذهن، وجود عینی وخارجی آن را نتیجه می گرفت و واضح است که تنها از یک مفهوم ذهنی، وجود عینی وخارجی نتیجه گیری نمی‌شود واین خلط بین مفهوم ومصداق وحمل اولی وحمل شایع است، ولی در برهان مرحوم اصفهانی از صرف مفهوم ذهنی، وجود عینی وخارجی نتیجه‌گیری نمی‌شود، بلکه گفته می‌شود که مفهوم واجب حاکی از معنای واجب است. آن معنا ومحکی که حمل شایع است نه حمل اولی، باید در خارج وجود داشته با شد، در غیر این صورت، سر از خلف وتناقض درمی‌آورد، از این رو اشکال خلط بین مفهوم ومصداق وحمل اولی وحمل شایع در این برهان نمی آید، زیرا بحث درمفهوم وحمل اولی نیست تا چنین ایرادی وارد شود .

توضیح اشکال نقضی[1]
همین استدلال مرحوم اصفهانی، برای اثبات وجود شریک الباری هم آورده می‌شود، زیرا بر طبق آن استدلال گفته می‌شود :

اگر مفهوم شریک‌الباری در خارج مصداق ووجود خارجی نداشته باشد، از دوصورت خارج نیست:

یا به این دلیل است که چون ذاتاً ممتنع الوجود است و یا به دلیل این است که ذاتاً ممکن‌الوجود است وممکن‌الوجود هم برای وجودش محتاج به علت است وچون علتش موجود نیست، او هم در خارج موجود نیست و هر دو صورت باطل است، چون خلف فرض است، زیرا فرض این است که او شریک‌الباری است و باری تعالی وجوب ذاتی دارد، پس او هم وجوب ذاتی دارد، از این رو، او نه ممتنع الوجود است ونه ممکن‌الوجود، بلکه واجب الوجود است. در نتیجه، باید در خارج وجود داشته باشد. (جوادی آملی: 1377، 86؛ حائری یزدی: 1380، 207)

_______________________________

1. ” ثم انه لو تم الاستدلال من الوجوب الی الوجود للزم ان یکون شریک الواجب موجودا اذ لو کان معدوما فهو اما لامتناعه وهو خلاف مقتضی طباعه لان شریک الواجب شریک لطبعه وطباع الواجب یقتضی الوجود واما لکونه محتاجا الی سبب وذالک السبب مفقود وهو ایضا مناف للفرض اذالفرض انه فرد للواجب فیکون واجبا لا ممکنا“. (جوادی آملی: 1377، 86)

” لایخفی علی المتامل انه یمکن اثبات وجود شریک الباری بعین هذالدلیل فانه یمکن ان یقال : لو لم یکن لشریک الباری مطابق فی وجوبه الذاتی فهو اما لامتناعه لذاته والحال ان الامتناع خلاف مقتضی طبیعه شریک الباری الذی هو مشترک مع الباری فی الوجوب الذاتی واما لافتقاره الی السبب الذی لیس الا الامکان الذاتی الذی یکون مناطا للافتقار او الامکان بمعنی الفقر الذی عین الافتقار وکلاهما خلاف فردیته لشریک الباری فی الوجوب الذاتی“ (حائری یزدی: 1380،207)

پاسخ:
مرحوم اصفهانی در استدلال خود، عنوان واجب الوجود را محور قرار داده بود، در حالی که در این اشکال نقضی به استدلال ایشان، عنوان واجب‌الوجود محور قرار داده نشده، بلکه با اضافه کردن قیدی عنوان” واجب الوجود دوم “محور قرار داده شده است، زیرا شریک‌الباری، یعنی” واجب الوجود دوم “ و واجب الوجود دوم در خارج به دلایل توحید ممتنع‌الوجود است، پس آن‌چه شما به عنوان نقض مطرح کرده‌اید، ممتنع‌الوجود ذاتی است ومصداقش در خارج نیست.

این که گفتید: اگر مصداق شریک الباری در خارج نباشد، این مصداق واجب‌الوجوداست که در خارج نیست، چون او شریک الباری است وباری تعالی واجب الوجود است، پس او هم واجب الوجود است.

پاسخش این است که او مصداق واجب الوجود نیست، بلکه مصداق” واجب الوجود دوم“ است، چون شریک الباری، یعنی ”واجب‌الوجود دوم“ و واجب الوجود دوم هم به دلیل ادلّة توحید ممتنع الوجود ذاتی است، در نتیجه، شما یک ممتنع ذاتی را به عنوان نقض می‌آورید و واضح است که چنین نقضی وارد نیست، چون ممتنع ذاتی مصداق خارجی ندارد. علاوه بر برهان مذکور، برهان دیگری بر اثبات واجب از طریق مفهوم از قول” بعض‌الافاضل “نقل شده است که مضمون آن با برهان محقق اصفهانی تفاوتی ندارد :

” ان الواجب موجود والا ای وان لم یکن موجودا کان معدوما البته لثبوت الحصر الذاتی بین الوجود و العدم ، وان کان معدوماً فعدمه اما لذاته او لغیره وکلاهما محالان اما الاول:فلان الوجوب هو ان یکون وجوده لذاته فالواجب هنا ان کان عدمه لذاته لزم الخلف ،واما الثانی: فلانه یلزم ان یکون ممکنا لان کل ماهو مسبوق بغیره فهو ممکن، هذا خلف“. (اصفهانی:1272، 165)

توضیح برهان
اگر واجب تعالی در خارج موجود نباشد، پس باید معدوم باشد، چون اگرهیچ یک از وجود وعدم را دارا نباشد، در این صورت، ارتفاع نقیضین لازم می‌آیدکه امری محال است؛ واگر واجب تعالی در خارج معدوم است، عدمش یا به دلیل امتناع ذاتی است، و یا به دلیل امتناع غیری است؛ یعنی ذاتاً ممکن است ولی به دلیل عدم علتش معدوم است، وهر دو صورت محال است؛ چون خلف فرض است، زیرا فرض این است که او واجب الوجود است نه ممتنع الوجود ذاتی ونه ممتنع الوجود غیری. درنتیجه، واجب تعالی باید در خارج وجود داشته باشد .با توضیحاتی که در باره برهان مرحوم اصفهانی داده شد، این برهان هم بدون اشکال خواهد بود

نتیجه
برهان مفهومی که یکی از طرق اثبات خداوند در جهان خارج است، از این جهت دارای اهمیت است که در اثبات وجود خدا، از جهان خارج و مخلوقات وصفات آنها استفاده نشده است، بلکه از تحلیل خود مفهوم خداوند، وجود او در خارج اثبات می‌شود.

در غرب اولین کسی که این طریق را پیمود سنت آنسلم قدیس است، ولی برهان او دارای اشکالات متعدّدی است که مهم‌ترین آنها اشکال خلط بین مفهوم ومصداق است .

در فلسفة اسلامی متقن‌ترین استدلال را در این زمینه مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانی آورده است که از طریق مفهوم واجب الوجود با توجه به جنبة حکایت آن مفهوم از معنا و واقع واجب‌الوجود، وجود عینی وخارجی خداوند را اثبات کرده است وچون در این برهان به جنبه حکایت مفهوم از معنا وواقع توجه شده است، از این رو، گرفتار اشکال خلط مفهوم ومصداق نیست ودر نتیجه، برهان ایشان از اعتبار وصحت برخور دار است.

مطلب اصلی در کوثربلاگ ارسال شده است.

برهان وجودی آنسلم

برهان وجودی آنسلم، از قرن یازدهم میلادی (پنجم قمری) در میان حکیمان اروپا مطرح شد. مبتکر این برهان سنت آنسلم مقدس (saint anselm)‌ بود؛ از این رو به این برهان، برهان آنسلمی نیز گفته‌اند. افراد زیادی از قبیل دکارت و لایب نیتس و اسپینوزا با تقریرهای مختلف، آن را تأیید کرده‌اند ولی کانت از آن انتقاد کرده و آن را نارسا دانسته است. این برهان در کتاب معروف وی ، تمهیدات (prioslogium) این چنین ذکر شده:

«خدا موجودی است که برتر از او قابل تصوّر نیست و موجودی که برتر از او قابل تصور نیست نه تنها در ذهن بلکه در خارج از ذهن هم باید موجود باشد. بنابراین، خداوند نه تنها در ذهن بلکه در خارج از ذهن هم موجود است»

صغرای این قیاس نشان دهندۀ مفهوم خداست، «موجودی که برتر از او قابل تصوّر نیست» مفهومی است که انسان از خدا دارد حتی اگر وجود خدا را انکار کند. کبرای این قیاس هم واضح و روشن است زیرا اگر موجود برتر که برتر از او قابل تصور نیست فقط در ذهن باشد (و وجود خارجی نداشته باشد) او آن موجود «برتر» که برتر از او قابل تصور نیست نخواهد بود. موجودی برترین موجود قابل تصور است که واقعیت خارجی داشته باشد و در ذهن، مفهوم آن موجود باشد. لذا اگر بخواهد موجودی برتر باشد باید هم در خارج و هم در ذهن موجود باشد.

استاد شهید مرتضی مطهری در توضیح و نقد این برهان می‌نویسند:

« این برهان از نظر شکل قیاسی از نوع برهان خلف است ، برهان خلف استدلال بر مدعا از راه غیرمستقیم ، یعنی از راه ابطال نقیض مدعا است و چون ارتفاع نقیضین، محال است پس خود مدعّا، حق است.

در این برهان آن چیزی که مدعا قرار می‌گیرد، به دو نحو قابل تقریر است:

یکی آن‌‌که مدعا، نفس تصوّر ذات برتر و بزرگ‌تر باشد، تقریر صورت برهان چنین می‌شود: ما ذات بزرگ‌تر یا وجود کامل‌ را تصویر می‌کنیم و باید آن‌چه ما تصور می‌کنیم وجود داشته باشد زیرا اگر وجود نداشته باشد ذات بزرگ‌تر را تصور نکرده‌ایم.

اگر این برهان را این‌چنین تقریر کنیم، ملازمه غلط است یعنی لازمۀ وجود نداشتن آن ذات اعای و اکمل (برتر)، این نیست که ما او را تصوّر نکرده‌ باشیم و تصور ما از ذات بزرگ‌تر، تصور ذات بزرگ‌تر نباشد. پس از این نظر خلفی لازم نمی‌آید، ذات بزرگ‌تر چه موجود باشد و چه وجود نداشته نباشد تصور ما از ذات بزرگ‌تر، تصور از ذات بزرگ‌تر است. پس نمی‌توان از تصور ذات بزرگ‌‌تر، وجود خارجی ذات بزرگ‌تر را استنتاج کرد.

دیگر آن‌که مدعا، واقعیت ذات بزرگ‌تر باشد. پس باید چنین بگوئیم که ما ذات بزرگ‌تر را در خارج در نظر می‌گیریم، آن‌گاه می‌گوییم:

این ذات بزرگ‌تر خارجی باید وجود داشته باشد و الا ذات بزرگ‌تر نیست زیرا ذات بزرگ‌تر موجود، از این بزرگ‌تر مفروض، بزرگ‌تر خواهد بود. پس ذات بزرگ‌تر مفروض، ذات بزرگ‌تر نخواهد بود.

بدیهی است که در این تقریر، وجود به منزله یک صفت و عارض خارجی بر ذات اشیاء فرض شده است یعنی برای اشیاء با قطع نظر از وجود، ذات و واقعیتی فرض شده است. آن‌گاه گفته شده است که وجود لازمۀ ذات بزرگ‌تر است؛ چه اگر ذات بزرگ‌تر وجود نداشته باشد، ذات بزرگ‌تر نخواهد بود زیرا ذات بزرگ‌تر موجود از ذات بزرگ‌تر غیر موجود، بزرگ‌تر خواهد بود.

تفکیک ذات اشیاء از وجود در ظرف خارج، و توهم این‌که وجود برای اشیاء از قبیل عارض و معروض و لازم و ملزوم است، اشتباه محض است. اشیاء با قطع نظر از وجود، ذاتی ندارند»

محقق اصفهانی (1296-1361) تقریر متفاوتی از این برهان دارند. در بیان ایشان، محور استدلال، «وجوب وجود» است و امّا در سخن آنسلم محور استدلال، «کمال» است. آنسلم می‌گوید: ما تصوری از کامل‌ترین موجود داریم و این کامل‌ترین موجود بایستی تحقق خارجی داشته باشد و گرنه کامل‌ترین موجود نیست. اصفهانی می‌گوید: ما تصوّری از واجب الوجود داریم و اگر این واجب الوجود تحقق خارجی نداشه باشد واجب نیست.

به نظر اصفهانی واجب الوجود بالذات، مطابق تعریف، موجودی است که وجود برای آن لازم و ضروری است. حال اگر برای مفهوم واجب الوجود بالذات، مصداقی نباشد، چند حالت متصور است: نبود مصداق یا به این دلیل است که وجود آن در خارج ممتنع است و یا به دلیل ممکن و نیازمند بودنش به علّت می‌باشد که در هر دو صورت لازم می‌آید واجب الوجود بالذات، واجب الوجود نباشد، در صورتی که فرض ما در واجب الوجود بالذات است نه ممتنع الوجود و ممکن الوجود.

مطلب اصلی در کوثربلاگ ارسال شده است.

برهان صدیقین به زبان ساده

برهان صدّقین که خالص ترین براهین است تقریرات فراوانی دارد که به برخی از آنها به اجمال و بدون توضیح اصطلاحات اشاره می شود. فهم عمیق و درست این براهین نیازمند تبحّر در حکمت متعالیه(مکتب فلسفی ملاصدرا) است.
تقریر اوّل
۱. انکار واقع مساوی با سفسطه است ؛ لذا شکّی نیست که واقعیّتی هست. ۲. واقع نقیض عدم است. ۳. بنا بر این ، اصل واقعیّت عدم بردار نیست. ۴. چیزی که عدم بردار نیست واجب الوجود است. ۵. پس واجب الوجود موجود بوده حاقّ واقع است.
تقریر دوم
۱. وجود ، حقیقت واحد اصیل است. ۲. حقیقت وجود ، نقیض عدم است ؛ لذا عدم بردار نیست. ۳. پس حقیقت واحد وجود ، واجب الوجود است.
تقریر سوم
۱. وجود یا مستقلّ است یا رابط. ۲. به علم حضوری شکّی نیست که وجود خود من ، وجود رابط است نه مستقلّ. ۳. وجود رابط ، بدون وجود مستقل معنی ندارد. ۴. پس وجود مستقلّ موجود است. جواب تفصیلی:
برهان صدیقین یکی از براهین خالص فلسفی که برای اثبات واجب تعالی(خداوند متعال) از آن استفاده میشود برهان صدیقین است. ویژگی براهین خالص فلسفی برای اثبات خداوند این است که اولاً؛ نیازی به مقدمات حسی وتجربی ندارند. ثانیاً؛ شبهاتی که در مورد دلایل دیگر مطرح می شود در این دسته از براهین راه ندارد و به بیان دیگردر این نوع از براهین اثبات وجود خداوند از اعتبار منطقی بیشتری برخوردار هست. ثالثاً؛ مقدمات این براهین کمابیش مورد حاجت دیگر استدلالات نیز هست؛ مثلا وقتی با برهان نظم وجود ناظم و مدبرحکیم ثابت شد، باید برای اثبات بی نیازی ذاتی و واجب الوجود بودن او از مقدماتی استفاده کرد که در براهین خالص فلسفی قرار میگیرند.( مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه ، ج ۲، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی(شرکت چاپ ونشربین الملل) ، ۱۳۷۸، ص۳۶۷) وجه تسمیه این برهان
در مورد علت نامگذاری این برهان به صدیقین، گفته میشود از آنجا که این برهان صادقتر، یقینیتر وشریفتراز برهان های دیگر است و شخص صّدیق همیشه همراه صدق و راستی است، این برهان، برهان صدیقین نام گرفته است.( برنجکار، رضا، آشنایی باعلوم اسلامی (کلام،فلسفه،عرفان) ، تهران ، سمت، ۱۳۷۸، ص۱۲۴) اصطلاح برهان صدیقین را برای اولین بار ابوعلی سینا به کاربرده است. او این اصطلاح را با استفاده از آیات قرآن کریم برای نامگذاری برهانی به کار برد که بر اساس امکان ماهوی برای اثبات وجود خداوند سازمان داده بود.( جوادی آملی، عبدالله، تبیین براهین اثبات خدا، قم ، اسراء ، ۱۳۷۵، ص۲۱۱) ویژگی برهان صدیقین
کلمات و سخنان حکمای بزرگی چون ابن سینا ،خواجه نصیرالدین طوسی و ملاصدرا بیانگر این مطلب است که ویژگی اصلی این برهان آن است که درآن برای اثبات وجود خداوند چیزی جزحقیقت وجود واسطه قرار نمیگیرد و بدون توجه به پدیدههای عالم و افعال خدا و فقط با توجه به اصل وجود و تقسیمات آن، واجب الوجود به اثبات میرسد و پس از اثبات خداوند تعالی، از ذات الهی به صفات خدا و از طریق صفات او به افعال او استدلال میشود.( آشنایی با علوم اسلامی ، ص۱۲۴- ۱۲۵) در واقع برطبق قاعده در هر برهانی باید یک چیزی رابط و حدّ وسط برای اثبات مطلوب قرار بگیرد، متکلمان معمولا از طریق «حدوث عالم» استدلال میکنند و حدوث عالم را حد وسط برهان خود برای اثبات خداوند به عنوانِ پدیدآورنده اشیاء قرار می دهند. ارسطو و پیروان او از طریق حرکت وارد میشوند و با توجه به این که هرحرکتی نیازمند یک محرک و حرکت دهنده است و همه محرکها باید به یک محرکی که خودش دیگر دارای حرکت نباشد ختم شوند، وجود خداوند را به عنوان «محرک اول» اثبات میکنند. در همه این استدلالها عالم و مخلوقات عالم واسطه قرار داده شدهاند. در برهان صدیقین هیچ یک از این امور واسطه قرار داده نمیشود.( مطهری، مرتضی، مجموعه آثار ، ج۶، تهران ، صدرا ، ۱۳۷۳ ، ص۹۸۲-۹۸۳) تقریرات برهان صدیقین ۱. تقریر ابوعلی سینا
تقریر بوعلی از این برهان به این صورت است که « موجود یا واجب الوجود است و یا ممکن الوجود. اگرواجب الوجود باشد، مطلوب ثابت است و اگرممکن الوجود باشد، باید منتهی به واجب الوجود شود تا دور یا تسلسل لازم نیاید.»( طباطبایی، محمد حسین، نهایة الحکمة، قم ، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم(موسسه نشراسلامی)، ۱۴۱۷ق، ص۳۳۰)
ویژگی تقریر و بیان ابن سینا از برهان صدیقین این است که علاوه براین که نیازی به بررسی صفات مخلوقات و اثبات حدوث و حرکت و دیگر صفات برای آنها ندارد، اساساً نیازی به اثبات وجود مخلوقات هم ندارد. به بیان دیگر، اثبات این برهان فقط منوط به پذیرش اصل وجودِ عینی و خارجی است که یک امر بدیهی و غیرقابل تردید وتشکیک است و فقط کسی میتواند این اصل را نپذیرد که بدیهیترین وجدانیات و معلومات حضوری خودش را هم انکار کند و مطلقا وجود هیچ موجودی حتی وجود خودش و فکرش و سخنش را هم نپذیرد. اما کسی که اصل وجود راپذیرفت، از او سئوال میشود که این وجود خارجی وعینی که پذیرفته است؛ یا واجب الوجود است و یا ممکن الوجود، و نمیتواند فرض سومی داشته باشد. در صورتی که فرض اول باشد(یعنی آن وجود خارجی واجب الوجود باشد)، وجود واجب الوجود ثابت میشود. در صورت فرض دوم که وجود ممکن الوجود ثابت می شود، ناگزیر باید وجود واجب الوجود هم پذیرفته شود؛ زیرا هرممکن الوجودی نیازمند به علت است تا به او وجود دهد و آن علت اگر یک ممکن الوجود دیگر باشد، او هم نیازمند علت خواهد بود و چون محال است که سلسله علتها تا بینهایت پیش رود(تسلسل درعلتها محال است) و یا این که رابطه «دور» بین آنها برقرارشود-یعنی یکی ازاین ممکن الوجودها علت دیگری باشد و آن دیگری هم علت این باشد- باید سلسله علتها از طرف شروع به علتی منتهی شود که خودش دیگر نیازمند به علت نباشد؛ یعنی واجب الوجود باشد.( آموزش فلسفه ، ص۳۷۰-۳۷۱) ۲. تقریر صدرالمتألهین
همچنین تقریر و بیان دیگری از برهان صدیقین از سوی ملاصدرا بعنوان پرچمدار حکمت متعالیه ارائه شده و خود او، این برهان ر ا شایسته نام «برهان صدیقین» دانسته وآن را استوارترین براهین قلمداد کرده است. ملاصدرا میگوید: «راه ها به سوی خداوند بسیار است … اما برخی از این راهها محکمترو اشرف بوده واز ظهور بیشتری برخوردار است. و آن برهانی است که… راه صدیقین است که برهان آنها صدق محض است و از غیر ذات حق برذات حق گواه نمیآورند، بلکه از خود او بر وجودش گواه میآورند و از ذات بر صفات و از صفات بر افعال پی میبرند…. در کتاب خدا به شیوه غیرصدیقین درآیه «سنریهم آیاتنا فی الافاق وفی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق» وبه طریقه صدیقین درعبارت « اولم یکف بربک انه علی کل شیء شهید» (فصلت : ۵۳) اشاره شده است.»( ملاصدرا، الحکمة المتعالیة قی الاسفار العقلیة الاربعة ، ج ۶، بیروت، داراحیا التراث العربی، ۱۴۲۳ق، ص۱۴-۱۵)
تقریرهای مختلفی از برهان صدیقین ملاصدرا صورت گرفته است که به برخی از مهمترین آنها اشاره میکنیم. یکی از این تقریرها بیانی است که مرحوم علامه طباطبائی در اصول فلسفه و روش رئالیسم دارد. ایشان برای اثبات خدای جهان این گونه استدلال می کنند که: «واقعیت هستی بیهیچ قید و شرط واقعیت هستی است و با هیچ قید و شرطی لاواقعیت نمیشود و چون جهان گذران و هرجزء از اجزاء جهان نفی را می پذیرد، پس عین همان واقعیت نفیناپذیر نیست، بلکه با آن واقعیت، واقعیتدار و بیآن از هستی بهرهای نداشته و منفی است، البته نه به این معنا که واقعیت با اشیاء یکی شود ویا درآنها نفوذ یا حلول کند و یا پارهای از واقعیت جدا شده و به اشیاء بپیوندد، بلکه مانند نور که اجسام تاریک با وی روشن و بی وی تاریک میباشند و در عین حال همین مثال نور در بیان مقصود خالی از قصور نیست. و به عبارت دیگر او خودش عین واقعیت است و جهان و اجزاء جهان با او واقعیتدار و بیاو هیچ و پوچ میباشد. نتیجه این که جهان و اجزاء جهان در استقلال وجودی خود و واقعیتداربودن خود تکیه به یک واقعیتی دارند که عین واقعیت و به خودی خود واقعیت است.»( مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۶، ص۹۸۲- ۹۸۳)
استاد مطهری درشرح کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» علامه طباطبایی، برهان صدیقین ملاصدرا را با توجه به مطلب مرحوم علامه به شکل دیگری تقریرکردهاند که خلاصه آن این گونه است:
۱. اصالت وجود و اعتباری و مجازی بودن ماهیتها؛ یعنی آنچه تحقق دارد حقیقت وجود است.
۲. وحدت وجود، به این معنا که حقیقت وجود قابل کثرت تباینی نیست و اگراختلافی را می پذیرد این اختلاف، تشکیکی و مراتبی است. یعنی این اختلاف یا مربوط به شدت و ضعف و کمال و نقص وجود است و یا مربوط به امتدادات و اتصالات. به هرحال کثرت موجود دروجود کثرت همراه با وحدت است.
۳. حقیقت وجود، عدم را نمیپذیرد؛ یعنی هرگز موجود از این جهت که موجود است، معدوم نمیشود و معدوم از این جهت که معدوم است، موجود نمیشود. در واقع عدم یک امرنسبی است.
۴. حقیقت وجود با قطع نظر از هر حیث و جهتی که به آن ضمیمه گردد، مساوی است باکمال، اطلاق، غنا، شدت، فعلیت، عظمت، جلال، لاحدی و نوریّت. اما نقص، تقید، فقر، ضعف، امکان، کوچکی، محدویت وتعین نیستیها هستند و یک موجود از آن جهت متصف به این صفات میگردد که وجودی محدود و توأم با نیستی است. همه این صفات از حقیقت وجود نفی و سلب میشود.
۵. راه یافتن عدم و شؤون آن مانند نقص وضعف و محدویت و غیره، همه ناشی ازمعلولیت است. یعنی اگروجودی معلول باشد و در مرتبهای متأخر از علت خودش قرار بگیرد، طبعا دارای مرتبهای از نقص و ضعف و محدودیت است، زیرا معلول عین ربط و تعلق و اضافه به علت است و هرگز نمیتواند هم رتبه علت خود باشد.
اکنون می گوییم حقیقت هستی موجود است یعنی عین موجودیت است و عدم برآن محال است و در حقیقت داشتن و موجودیت خود مشروط به هیچ شرطی و مقید به هیچ قیدی نیست؛ یعنی با وجوب ذاتی ازلی و با کمال و عظمت و شدت و فعلیت مساوی است.
نتیجه می گیریم که حقیقت هستی در ذات خود و با قطع نظر از هر تعینی که از خارج به آن ملحق شود، مساوی است با ذات لایزال حق تعالی. از سوی دیگر با دیده حسی و علمی که به جهان مینگریم، جهان را گذران و پذیرنده عدم می بینیم. با وجوداتی برخورد میکنیم که دارای مکانهای مختلف هستند و گاهی هستند و گاهی نیستند. ناچار حکم میکنیم که جهان عین همان واقعیتِ نفی ناپذیر نیست بلکه به واسطه آن واقعیت، واقعیت دارشده است. یعنی حکم میکنیم که جهان عین حقیقت هستی نیست و بلکه معلول و اثر حقیقت هستی است. پس این برهان در مرحله اول ما را به وجود خدا میرساند وبعد از آن از طریق مطالعات حسی و علمی به وجود موجودات ممکن و محدود و مقید که آثار و تجلیات خداوند هستند، رهنمون میشویم.( مجموعه آثار، ج۶، ص ۹۸۸- ۹۹۰)
استاد جوادی آملی نیز برهان صدیقین ملاصدرا را این گونه تقریر میکند:
۱) طبق اصالت وجود، هستی اصیل است.
۲)هستی واحد است نه متباین.
۳)وحدت هستی وحدت تشکیکی است نه وحدت شخصی.
۴)هستی بسیط است وکثرتش به وحدت برمی گردد؛ یعنی تمام مابه الامتیازها به عین هستی برمیگردد.
نتیجه این که؛ هستی هر موجودی که در خارج است، یا واجب است و یا وابسته و متکی به واجب. اگر آن موجود هستی محض و اعلی المراتب بود و هیچ نقصی در وی راه نداشت؛ یعنی به غیر متکی نبود، پس واجب است و اگر هستی محض نبود و ناقص بود، پس ذاتا به هستی محض تکیه میکند.( شیروانی، علی، ترجمه وشرح نهایه الحکمه، ج۳، قم، بوستان کتاب،۱۳۸۶، ص۲۰۹-۲۱۰(به نقل از شرح حکمت متعالیه ، بخش۱ازج۶،ص۱۲۶))
به اعتقاد استاد مصباح یزدی متین ترین تقریر برای برهان ملاصدرا همان تقریر خود ملاصدرا است که بیان آن از سه مقدمه تشکیل می شود:
۱. وجود امری اصیل و در مقابل آن، ماهیت امری اعتباری است .
۲. وجود دارای مراتب مختلف است و بین مراتب آن رابطه علت و معلولی برقرار است به گونه ای که وجود معلول، استقلالی از وجود علت هستی بخش خود ندارد و کاملا وابسته به علت خود است.
۳. ملاک نیازمندی معلول به علت، همان وابستگی وتعلقِ وجودِ معلول به علت است. به عبارت دیگر، ضعف مرتبه وجودی معلول از مرتبه وجودی علت است و از طرفی هم، تا زمانی که کمترین ضعفی در موجودی وجود داشته باشد، ضرورتاً معلول و نیازمند به موجود عالیتری خواهد بود و هیچ گونه استقلالی ازآن موجود عالی نخواهد داشت.
با توجه به این مقدمات می توان برهان ملاصدرا را این گونه بیان کرد که همه مراتب وجود، به استثناء عالیترین مرتبه آن که دارای کمال نامتناهی و بی نیازی و استقلال مطلق میباشد، عین ربط و وابستگی است و اگر آن مرتبه اعلی تحقق نمی یافت، سایرمراتب هم تحقق پیدا نمی کردند زیرا لازمه فرضِ تحققِ سایر مراتب، بدون تحقق عالیترین مرتبه وجود، این است که مراتب مزبور مستقل و بینیاز از آن باشند در حالی که حیثیت وجودی آنها عین ربط، فقر، نیازمندی و وابستگی است.
ویژگی اصلی برهان ملاصدرا این است که برخلاف برهان ابن سینا در این برهان نیازی به باطل کردن دور وتسلسل نیست و از سوی دیگر به کمک این برهان نه تنها وحدت، بلکه سایر صفات کمالیه خدای متعال نیز ثابت میشود.

مطلب اصلی در کوثربلاگ ارسال شده است.

تقریر ملا صدرا از برهان صدیقین

تقریری ساده از برهان صدیقین ملاصدرا در اثبات وجود خداوند سبحان

براهین فراوانی برای وجود خداوند اقامه شده است؛ یکی از براهین قوی فلسفی، برهان صدیقین ملاصدرا می باشد. این برهان مدعی است که برای اثبات وجود خداوند نیاز به هیچ واسطه ایی نیست و می توان از خود خدا متوجه خداوند شد. به همین دلیل این برهان را صدیقین نامیده اند، چراکه صدیقین، یعنی آن عده از مومنین که برای ارتباط با خدا هیچ واسطه ایی استفاده نکرده و از خدا متوجه خداوند شده اند. مثل اینکه از طریق خود نور متوجه نور می شویم.

اصل برهان؛
اصل این برهان بر پنج مقدمه استوار است که یک به یک در ادامه آورده می شود. البته مبنای این برهان پیش نیازهای فلسفی مانند اصالت وجود و وحدت وجود دارد که در جای خود کاملا اثبات شده و اینجا گنجایش بحث از آن نیست. (عزیزانی که فلسفه نخوانده اند می توانند در فلسفه اسلامی مبحث اصالت وجود _در برابر اصالت ماهیت_ را مطالعه کنند.)

مقدمه اول؛ کافیست که شما سوفسطایی نباشید و موجودات اطراف خود را انکار نکنید، چرا که سوفسطایی بودن جلوی هرگونه تفکر را می گیرد.
یک دلیل بر بطلان تفکر سوفسطایی؛ اعتقاد به واقعیت خارج از ذهن، آنقدر بدیهی است که انکار آن عین اثبات آن است چرا که وقتی شما می گویید: «من هیچ چیزی را در خارج ذهنم قبول ندارم» در واقع با بیان این جمله وجود خودتان و کسی که این سخن را برایش می گویید پذیرفته اید. پس عملا انکار موجودات خارجی امری عین اثبات آن ها شد. بنابرین پذیرفتن واقعیت خارجی امری بدیهی است. بعلاوه کسی که منکر واقعیت خارجی است مهم نیست این متن را باور نکند، چون او وجود ندارد.

مقدمه دوم؛ طبق مقدمه اول باید بپذیریم که موجودات و واقعیاتی در خارج وجود دارند. حال در این مقدمه به بیان یک قاعده بدیهی می پردازیم و آن قادعده این است که هرچیزی که صفتی دارد و آن صفت جزء ذات آن چیز نیست(صفت بالعرض) باید آن صفت را از چیزی گرفته باشد که آن صفت از ذات آن شی باشد. به این مثال توجه کنید: دمای 30 درجه برای آب صفتی عرضی است (یعنی این صفت از ذات آب نیست چون ذات آب چیز دیگری است غیر از دمای آب) و باید این صفت (دمای 30 درجه) را از چیز دیگری گرفته باشد که از ذات آن شی باشد، مثل آتش که گرما ذاتی آتش است. مثال دیگر؛ شوری برای آب شور است. آب شوری خود را که یک صفت عرضی است از نمکی گرفته که شور بودن از ذات آن است.
این قاعده را می توان در یک جمله جمع کرد؛ «هر عرضی باید به ذاتی ختم شود» طبق این قاعده موجودات اطراف ما یا عین وجود هستند و یا از عین وجود به وجود آمده اند.

مقدمه سوم؛ با نگاه به موجودات اطرافمان در می یابیم که از یک طرف وجود دارند و از طرف دیگر عین وجود نیستند، چرا که عین وجود خصوصیاتی دارد که این موجودات اطراف ما ندارند. (اولا عین وجود، مثل عین شیرینی یا عین شوری که تماما شیرینی یا تمام شوری است، عین وجود هم تماما وجود است و هیچ جنبه عدمی درآن راه ندارد.)

مقدمه چهارم؛ خصوصیات عین وجود؛ 1- تماما وجود است و عدم درآن راه ندارد. 2- هرجا پای عدم در میان است حتما پای نقص در میان است، مثل عدم علم که عبارتست از جهل ویا عدم نور که ظلمت می شود. بنابراین برای داشتن علم و نور وجود کمالی لازم است درحالی که برای داشتن جهل و ظلمت وجود کمال و تلاشی نیاز نیست. یعنی برای فراگیری ظلمت کافیست عوامل نور را از میان برداریم.
حال که روشن شد هرکجا پای عدم در میان است پای نقص در کار است، بنابراین هرکجا پای وجود درمیان است، پای کمال در کار است، لذا هر جا پای عین وجود در کار است حتما پای عین کمال هم در کار خواهد بود. درنتیجه عین وجود عین کمال است و عین کمال یعنی وجودی که هیچ مرتبه ایی از نقص را نداشته باشد. در نتیجه عین وجود تمام کمالات را دارد، یعنی عین علم است، عین قدرت است و …

مقدمه پنجم؛ حال که معلوم شد موجودات اطراف ما موجود هستند ولی عین وجود نیستند (چون گفته شد عین وجو تماما وجود است و عدم در آن نیست ولی موجودات اطراف ما پر از عدم هستند، مثلا شوری چیزهای زیادی در خود ندارد از جمله شیرینی و.. و مثلا انرژی خیلی چیزها را ندارد، مثلا یک جا هست و جای دیگر نیست و هر انرژی برای خودش جایی است غیر از دیگری، و نیز انرژی غیر از ماده است.)
بنابراین بر طبق این قاعده که «هرچیز عرضی باید به یک چیز ذاتی ختم شود» وجود این موجودات اطراف ما باید به یک عین وجودی ختم شوند.همانطور که چیزی که گرم است ولی عین گرما نیست باید گرمایش به یک عین گرما ختم شود.

نتیجه؛
بنابر مقدمات به این نتیجه می رسیم که وجود تمامی موجودات وابسته به عین وجود است و عین وجود موجودی است که عدم (ودرنتیجه نقص) در آن راه ندارد و همه کمالات را در بالاترین حد خود (حد کامل مطلق) دارد. ما چنین موجودی را خدا می نامیم. (1)

مطلب اصلی در کوثربلاگ ارسال شده است.

برهان صدیقین

نوشتار اصلی: براهین وجودی
برهان صدیقین از برهان‌های اثبات وجود خدا و جزو برهان‌های وجودی است که بواسطه بهره‌گیری از مفهوم اصالت وجود، وجود خدا را اثبات می‌کند و به‌گفته علامه طباطبایی معتبرترین و قوی‌ترین برهان برای رسیدن به خداست.[۱][۲] در فلسفه اسلامی، این تقریرها مشهور هستند به این که تنها براهین از میان برهان‌های اثبات وجود خدایند که وجود خدا را با خود خدا و بدون واسطه اثبات می‌کنند. مفسرین برخی آیات قرآن را اشاره به این برهان می‌دانند: «آیا پروردگار تو که بر هر چیز گواه است خودش بس نیست؟»[۳]

ملاصدرا واضع اصلی مفهوم اصالت وجود است، و به استناد آن دربارهٔ برهان صدیقین می‌گوید:

اگر حکمای الهی وجود عالم محسوس را هم مشاهده نکرده بودند، اعتقاد آنان در مورد وجود خدا و صفات و کلیات افعال او غیر از این اعتقادی که اکنون دارند نبود.[۴]
محتویات

۱برهان وجودی سهروردی
۲برهان وجودی ملاصدرا۲.۱مقدمات
۳تقریر محمدحسین طباطبایی۳.۱نقدی بر تقریر محمدحسین طباطبایی از برهان صدّیقین
۴تقریر عبدالرسول عبودیت
۵در آیات
۶پانویس
برهان وجودی سهروردی[ویرایش]

شهاب الدین سهروردی
در تقریر سهروردی سخن از مراتب نور است. نور مراتبی دارد. به گونه‌ای که انوار عارض، محتاج به نور قائم بالذات هستند. تقریر سهروردی در حقیقت پلی میان براهین وجودی بر مبنای امکان وجود و براهین وجودی بر مبنای اصالت وجود است.

برهان وجودی ملاصدرا[ویرایش]
مقدمات[ویرایش]
اصالت وجود؛ یعنی آنچه که تحقق و اصالت دارد، حقیقت وجود است، نه ماهیت. ماهیات موجودات بالعرض و مجازی هستند.[۵]
وحدت وجود؛ به این معنا که حقیقتِ وجود کثرت بردار نیست و وجود یک واقعیت است، امّا دارای مراتبی مثل نور است که شدت و ضعف دارد، اما همه‌اش نور است.
حقیقت وجود عدم بردار نیست. موجود از آن جهت که موجود است، دیگر معدوم نیست و معدوم نمی‌شود.
حقیقت وجود مساوی با کمال است و هیچ نقصی در حقیقت وجود نیست و اگر در مواردی نقصی پدیدار می‌شود، از عدم ناشی می‌شود، مثلاً بیماری در انسان ناشی از عدم است و این نقص مربوط به وجود از آن جهت که وجود است، نیست. انسان چون سالم نیست، بیمار و نقص است و سالم نبودن عدمی است.
نتیجه این که حقیقت هستی موجود و عدم بر آن محال است و این حقیقت وجود مشروط به هیچ شرطی نیست، چون که هستی است، موجود است و هیچ علت و ملاکی نمی‌خواهد. خدا که مصداق تمام هستی و عین وجود است، موجود است و هیچ دلیل و علتی بر وجودش نمی‌خواهد؛ بنابراین احتیاج به علت یا عللی نیست و دور و تسلسل لازم نمی‌آید. یعنی حقیقت هستی در ذات خود مساوی است با ذات خدا.

تقریر محمدحسین طباطبایی[ویرایش]

محمدحسین طباطبایی
علامه طباطبایی در نهایةالحکمة چند تقریر از این برهان اقامه می‌کند. تقریر بر اساس «اصالت وجود» ((به عربی: أصالة الوجود)):

واقعیت هستی که در ثبوت وی هیچ شک نداریم، هرگز نفی نمی‌پذیرد و نابودی برنمی‌دارد. به عبارت دیگر:

واقعیت هستی بی هیچ قید و شرط واقعیت هستی است و با هیچ قید و شرطی لاواقعیت نمی‌شود و چون جهان گذران و هر جزء از اجزاء جهان نفی را می‌پذیرد، پس عین همان واقعیت نفی ناپذیر نیست. بلکه با آن واقعیت، واقعیت دار و بی آن از هستی بهره‌ای نداشته و منفی است. البته نه به این معنی که واقعیت با اشیاء یکی شود یا در آن‌ها نفوذ یا حلول کند یا پاره‌هایی از واقعیت جدا شده و به اشیاء بپیوندد، بلکه مانند نور که اجسام تاریک با وی روشن و بی وی تاریک می‌باشند؛ و در عین حال همین مثال نور در بیان مقصود خالی از قصور نیست؛ و به عبارت دیگر:او خودش عین واقعیت است و جهان و اجزاء جهان با او واقعیت دار و بی او هیچ و پوچ می‌باشد. نتیجه این که جهان و اجزاء جهان در استقلال وجودی خود و واقعیت دار بودن خود تکیه به یک واقعیتی دارند که عین واقعیت و به خودی خود واقعیت است.[۶]
نقدی بر تقریر محمدحسین طباطبایی از برهان صدّیقین[ویرایش]
نقدی که بر تقریر محمدحسین طباطبایی می‌توان وارد ساخت، از دو راه قابل طرح می‌باشد: نخست از طریق شناخت شناسانه به انضمام جنبه علم النفسی معرفت؛ و دوم جنبه منطقی واکتشافی محض.

نقد شناخت شناسانه:
توضیح این نقد آن است که اگر این برهان بیانگر رابطه بین موجود درّاک و اذعان به واقعیت باشد، بیان ذات واقع و نفس الامر خودی خود نیست. با این توضیح، تقریر برهان این گونه خواهد بود که ما وقتی در مقابل واقع قرار گرفتیم، به آن اذعان می‌کنیم. عقل ما به نفس الامریّت واقع اعتراف دارد. از سوی دیگر، «واقع»، اعم از «وجود و عدم» می‌باشد. پس اگر «وجود» در برابر ادراک قرار گیرد، اذغان به تحقق این «وجود»، واقعاً حاصل می‌گردد. این «واقعاً» عبارت است از: شناخت ما نسبت به آن؛ به این معنا که شناخت ما تصدیق کند که وجود، واقعی است و به عنوان «وجود» تحقق دارد و به عنوان «نقیض عدم» نیز وجود دارد؛ چنان‌که اگر «عدم» در مقابل ادراک قرار گیرد، باز اذعان به «واقعیت عدم» حاصل می‌شود. این، واقعیت حاکی از وجود برای عدم نیست، وگرنه منجر به تناقض می‌شود، بلکه حاکی از آن است که عدم به عنوان «نقیض وجود» واقعیت دارد؛ ولی واقعیت هرچیز به حسب همان چیز است؛ واقعیت بطلان، همان بطلان است. واقعیت عدم، همان تقرّر عدم است؛ چنان‌که واقعیت وجود، تقرّر وجود است. این برهان بیش از این را ثابت نمی‌کند. پس تصدیق به واقعیت عبارت است از: رابطه «شناخت» با «واقعیات وجودی و عدمی» که کاشف از حکم این واقعیت «فی نفسه» می‌باشد. پس از بیان برهان، روشن می‌شود که «واقعیت» مورد بحث به نحو اعم از هستی و نیستی، ضرورت دارد.

نقد از طریق جنبه منطقی و اکتشافاتی محض
سلب واقعیت به‌طور مطلق، امکان ندارد. این قضیه، صحیح است؛ چرا که فرض انتفای مطلق واقعیت، بر تناقض اشتمال دارد؛ چون انتفای واقعیت خود یک واقعیت است و مصداق بالذات، بلکه فرد بالذات واقعیت است. اما واقعیت ملحوظ در قضیه مذکور، اعم از وجود و عدم می‌باشد. از این رو، منظور از «ضرورت منطقی مطلق واقعیت»، تنها ضرورت واقعیت به معنای اعم از انتفا و ثبوت می‌باشد؛ چون همان گونه که وجود یک واقعیت است. عدم نیز یک واقعیت است. واقعیت «عدم» عبارت است از: تقرّر عدم به عنوان نقیض واقعیت وجود؛ به گونه‌ای که عدم منطقا در حیّزی از وجود تقرّر می‌یابد که اگر عدم نبود، وجود در آن حیّز تحقق می‌داشت. از این رو، هر یک از دو نقیض مورد فرض قرار گیرند. واقعیت ضروری، در حیّز اعم خود باقی است و از ضرورت داشتن آن به معنای اعم، تحقق سنخ وجودی، که نقیض عدم است، لازم نمی‌آید؛ چون وجود به عنوان نقیض عدم، اخص از مطلق واقعیت است که اعم از وجود و عدم است، و از ضرورت اعم، ضرورت اخص استنتاج نمی‌شود. حاصل اینکه برهانِ «از طریق واقعیت» به دلیل اعمیّت آن از وجود و عدم، تمام نیست و اگر تمام بود، واجب از طریق ضرورت منطقی محض اثبات می‌شد.[۷]

تقریر عبدالرسول عبودیت[ویرایش]
توضیح این تقریر، مستلزم تبیین دقیق تشکیک وجود است که بحثی به نسبت دقیق و طولانی است و توصیف دقیق این برهان به درازا می‌کشد؛ بنابراین در اینجا فقط شکل تحلیلی مختصر برهان را می‌آوریم.

در خارج واقعیتی هست (بدیهی).
واقعیت خارجی متکثر است (بدیهی).
در خارج واقعیت‌هایی هست (از ۱ و ۲).
هر واقعیت خارجی، وجود است و جز وجود چیزی در خارج نیست (اصالت وجود).
در خارج جز وجودهای متکثر چیزی نیست (از ۳ و ۴).
همه وجودها از یک سنخ حقیقت اند؛ به بیان دیگر، همه وجودها حقیقت یگانه‌ای دارند (تشکیک وجود).
در خارج از حقیقت یگانه وجود؛ کثرتی حاصل شده‌است (از ۵ و ۶).
ممکن نیست از حقیقت یگانه وجود، کثرتی حاصل شود، مگر این که ما به الاشتراک و ما به الامتیاز همه وجودها از سنخ همان حقیقت یگانه وجود باشند (بدیهی).
ممکن نیست ما به الامتیاز و ما به الاشتراک وجودهای متکثر همه از سنخ حقیقت یگانه وجود باشند، مگر این که برای این حقیقت بتوان درجه‌های متکثری از کمال و نقص فرض کرد (با تحلیل معنای کمال و نقص نسبی).
ممکن نیست درجات متکثری از نقص و کمال را در حقیقت یگانه وجود، مگر با فرض سلسله علی-معلولی مترتبی از وجودها که در آن، هر وجود ناقص تری را تنها وجود کامل تر پیشین تصویر می‌کند. به چنین سلسله‌ای «سلسله تشکیکی» می‌گوییم.
ممکن نیست از حقیقت یگانه وجود کثرتی حاصل شود، مگر با فرض سلسله تشکیکی وجود (از ۸ و ۹ و ۱۰).
سلسله تشکیکی وجود بدون حلقه‌ای نخستین که شامل وجود بی‌نهایت است قابل فرض نیست.
ممکن نیست از حقیقت یگانه وجود، کثرتی حاصل شود، مگر این که وجود بی‌نهایت موجود فرض شود (از ۱۱ و ۱۲).
وجود بی‌نهایت موجود است (از ۷ و ۱۳).
نتیجه:خداوند موجود است. در این برهان، گزاره‌های ۴ و ۶ و ۱۰ و ۱۲ باید اثبات شود.[۸]

در آیات

مطلب اصلی در کوثربلاگ ارسال شده است.

انصارالله

اقامه کنندگان عزاداری، انصارالله اند. بی شک یاری آل الله، یاری خداوند است. خداوند متعال در قرآن خطاب به اهل ایمان یعنی شیعیان، چنین فرمودند: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا أَنْصارَ اللَّهِ»[۱] «ای کسانی که ایمان آورده اید! یاری کنندگان خدا باشید.»

امیرالمؤمنین علیه السّلام در مورد طلب یاری نمودن خدا از مسلمین می فرمایند:

«إنِّ اللهَ لَمْ یَسْتَنْصِرْکُمْ مِنْ ذُلٍّ، وَ لَمْ یَسْتَقْرِضْکُمْ مِنْ قُلٍّ بَل أرَادَ أن یَبلُوَکُم أیُّکُم أحسَنُ عَمَلاً»[۲]

«همانا خدا از روی عجز از شما طلب یاری نکرده است و از روی ناداری، درخواست قرض ننمود. بلکه اومی خواهدآزمایشتان کندکه عمل کدام یک ازشمانیکوتر است.»

شیخ صدوق در کتاب «التوحید» با ذکر حدیث بسیار مهمی به معنای اینگونه آیات الهی می پردازد. امام صادق علیه السّلام فرمودند:

«معنای رضا و غضب خدا، جنگ با خدا، اطاعت از خدا، به خشم درآوردن خدا، بیعت با خدا، یاری کردن خدا و امثال این ها به وجود اولیای خدا و برگزیدگان او ظهور می یابد؛ یعنی اطاعت از خدا اطاعت از ولی اوست. بیعت با خدا به معنای بیعت با ولی خداست، یاری کردن خدا به یاری کردن ولی او تحقق می یابد.»[۳]

از این جهت است که از یاران فداکار امام حسین علیه السّلام به یاران الهی تعبیر شده است و در زیارتنامۀ ایشان اینگونه عرض می کنیم: «السّلامُ عَلَیکُم یَا أنصارَ اللهِ»، و یا در زیارت دیگری اینگونه می خوانیم: «أشهَدُ أنّکُم أنصارُ اللهِ».

اما ما که از یاری امام حسین علیه السّلام که همان یاری خداوند است دور مانده ایم وظیفۀ ما چیست؟ وظیفۀ ما را امام زمان، منتقمِ امام حسین علیه السّلام اعلام فرموده اند آنجا که در زیارت ناحیۀ مقدسه فرمودند:

«پس اگر روزگار مرا به تأخیر انداخت و از یاری تو محروم کرد و نبودم تا با دشمنان تو جنگ کنم و با بدخواهان تو پیکار نمایم، اینک در مصیبت تو هر صبح و شام، ناله سر می دهم و به جای اشک، خون از دیده می بارم و در فاجعۀ جانگدازت اندوهگین و غمگین هستم تا در اثر بی قراری و غصه جان می دهم.»[۴]

به راستی شیعه باید این کلام امامش را قالبی از طلا بگیرد و در خانه اش نصب کند. تنها پاسخ به ندای «هل من ناصر ینصرنی» امام حسین علیه السّلام اشک و خون گریستن و اقامۀ عزای بر اوست. مولایی که ندای هل من ناصرش در گوش جهان پیچیده است و از فراسوی هر زمان و مکان گذشته است. جز این نیست که هنوز از گودی قتلگاه فریاد می زند: آیا یاری کننده ای هست تا مرا یاری کند؟ آیا غیوری هست تا از حریم رسول خدا صلی الله علیه وآله و سلّم دفاع کند؟ جگرم از تشنگی می سوزد.

امام، صاحب زمان و مکان و مالک و احاطۀ بر آن دارد، لذا وقتی ندا می دهد یعنی در تمامی مراتب خلقت و زمان ها بلکه مافوق هر زمان و مکان فریاد می زند نه در برهه ای خاص از زمان و در قطعه ای خاص از مکان، زیرا ندای ولی خدا همان ندای خداوند است «هل من ناصرِ» سیدالشهداء «هل من ناصرِ» خداوند است که از زبان حجّت او یعنی لسان الله فریاد می زند و مسلّم است که ندای خدا برای افراد معدود یا زمان و یا مکان خاصی نیست. تنها مطلبی که هست اینکه در هر برهه ای از زمان، ظاهر و شکل این پاسخ عوض می شود و فی الحال طبق فرمایش امام زمان علیه السّلام پاسخ به ندای «هل من ناصر»، اقامۀ عزا وخون گریستن بر امام حسین علیه السّلام است. هر فردی که در این یاری و نصرت امام حسین علیه السّلام کوتاهی کند طبق فرمایش حضرت رسول صلی الله علیه وآله وسلم، خداوند او را خوار خواهد کرد. والله اگر شیعه اینگونه خیال کند که ندای «هل من ناصر» امام حسین علیه السّلام تنها مربوط به دهم محرم سال۶۱ هجری بوده است؛ سخت در اشتباه است بلکه اعتقاد او اشکال دارد. بالاترین دلیل بر این مطلب این است که هنوز و هنوز انتقام خونی که خونخواه آن ذات خداوند است، گرفته نشده است. لذا هر چه که سبب فراموش نشدن این مصیبت و یادآوری این خون ریخته شده تا روز انتقام شود، نصرت و یاری امام حسین علیه السّلام است.

شیعیان! پاسخی برای ندای «هَل مِن نَاصِر» اربابتان بیابید و فکری کنید تا دیرتر از این نگشته است که وقتی دیر شد دیگر هیچ توبه ای به هیچ نحو هیچ سودی نخواهد داشت.

از همین جا مشخص می شود آنان که به اشکال تراشی در مورد عزای بر آن مظلوم می پردازند در جبهۀ مخالف یاران سیّدالشهداء علیه السّلام قرار دارند و بدا به حالشان.

عزیز من! اینها تمثیل و تشبیه و داستان و قصّه نیست. این حقیقتی است که امام حی و زندۀ ما امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف در کلام الهیشان بیان می دارند. این اعتقاد شیعه است که عزای بر آن مظلوم باید تا انتقام خون او ادامه یابد، طبق آیۀ مودّت، طبق آیۀ ذوی القربی، طبق آیات شعائر الهی، طبق تک تک آیاتی که امر به ولایت اهل البیت علیهم السّلام دارد طبق فطرت پاک و طیّبی که تا نام نامی حضرت امام «حسین» علیه السلام را می شنود ناخودآگاه آه از نهادش بلند می شود و اشک در چشمه سار چشمانش می جوشد.

۱٫ الصف: ۱۴٫

۲٫ نهج البلاغه: خ۱۸۳٫

۳٫ توحید صدوق: باب ۲۶ (باب رضاه عزوجل و سخطه).

۴٫ المزار لابن المشهدی:۵۰۱؛ بحارالأنوار:۹۸/۲۳۸ و۳۲۰

مطلب اصلی در کوثربلاگ ارسال شده است.

حسين جان

‍ ????حسین جان ????

دوباره مثل همیشه خجالتم دادی…
برای عرض ارادت لیاقتم دادی…

تعجبم تو کجا این حقیر ساده کجا…
همیشه گفته ام آقا تو عزتم دادی…

همین که خط نکشیدی به نام من ممنون…
چه شدکه این همه شوق ارادتم دادی …

وفا ندیده ای از من قبول اما …
خودت به رحمت شاهانه عادتم دادی…

السلام علیک یا اباعبدالله الحسین علیه السلام
نمایش کمتر

مطلب اصلی در کوثربلاگ ارسال شده است.